מבוא והקשר הגותי
מאמר ‘דעת אלוהים’, אשר ראה אור כחלק מקובץ ‘עקבי הצאן’ בשנת תרס”ו, מהווה את אחת מיצירות המופת הפילוסופיות והתיאולוגיות המעמיקות ביותר של הרב אברהם יצחק הכהן קוק, ונחשב למסד רעיוני להבנת תפיסת האלוהות במשנתו. כתיבת המאמר התרחשה כשנתיים לאחר עלייתו של הרב קוק לארץ ישראל (תרס”ד), בתקופה היסטורית שבה האומה הישראלית חוותה תמורות טקטוניות. משבר האמונה החריף של הדור הצעיר והחלוצי, שנטש את הדת המסורתית לטובת אידיאלים לאומיים ואוניברסליים, דרש מענה שורשי. המאמר נועד לבאר לאותו דור צעיר כי מקור התופעות והאידיאלים שאליהם הם שואפים נטוע למעשה בקודש הפנימי, וכי שיבת ציון נושאת בחובה בשורה רוחנית ואפיסטמולוגית חדשה.
ההסברים המובאים להלן עוקבים אחר מהלכו של המאמר פסקה אחר פסקה. הגישה המרכזית העולה מתוך הטקסט מציגה מעין ‘דרך אמצע’ פילוסופית ומיסטית. דרך זו באה לגשר בין התפיסה החסידית הרדיקלית של ‘אין עוד מלבדו’ מחד גיסא, לבין הגישה הדתית-המסורתית השטחית מאידך גיסא, אשר נוטה להתייחס אל האלוהות כאל עצם חיצוני. באמצעות ניתוח של המאמר, נפרסת כאן משנה סדורה המעתיקה את מוקד הקשר הדתי מהתבטלות בפני כוח חיצוני ועליון, אל עבר האזנה עמוקה לאידיאלים האלוהיים הפועמים בתוך פנימיות האדם והמציאות כולה.
פרק א: תורת ההכרה: המפגש עם תארי החיזיון
“כל חזיון, בין מוחשי בין שכלי, הבא להתיצב במצב של פגישה יחושית, אצל כל חש, וכל משכיל, מיד הוא מעורר רגש או מחשבה, שהיא כפולה, אחת שהיא שתים, מצד עצמו של החזיון ומצד תאריו המתיחשים אל הנושא העסקן באותם הדברים.”
המשמעות העמוקה של משפט פתיחה זה נשענת על תפיסה אפיסטמולוגית המהדהדת את המהפכה הקופרניקאית של עמנואל קאנט בפילוסופיה של ההכרה. קאנט הסביר כי ההכרה האנושית לעולם אינה מסוגלת להיפגש עם “הדבר כשהוא לעצמו” (הנואומנה), אלא אך ורק עם ההופעה של הדבר בתודעתנו (הפנומנה). הרב קוק מאמץ, מעבד ומרחיב פרידיגמה זו אל תוך המרחב התיאולוגי והפסיכולוגי. ההבנה היא שאנחנו איננו נפגשים עם הדבר עצמו באופן ישיר, וכל שכן שאיננו יכולים לתפוס את עצמות האלוהות.
הדבר נכון לא רק כלפי העולם החיצוני (חזיון מוחשי), אלא גם, ובעיקר, ביחס של האדם כלפי הפנימיות של עצמו (חזיון שכלי). כאשר האדם חווה את הפנימיות שלו, הוא למעשה לא מבין מהי המהות הפנימית העצמותית שלו. מה שהוא כן מסוגל לחוות ולהרגיש, באופן בלתי אמצעי, הוא שפע אדיר של רגשות, אידיאלים ושאיפות של טוב אשר צפים ועולים מתוך אותה מהות נעלמה. האדם המעמיק מבין שהעצמיות הפנימית והנסתרת שלו היא למעשה ניצוץ האלוהות, אך מה שמגיע אליו בפועל מאותה אלוהות הם האידיאלים ורצונות הטוב, היושר והמוסר. במונחים קבליים, העצמות היא ה’אין סוף’, ואילו אותם רצונות ואידיאלים הם ה’ספירות’ – מידותיו של האל המוקרנות אל המציאות.
את האופי העצמי אי אפשר לשום אדם לדעת, אפילו של עצמו, וקל וחומר של זולתו, לא של יחיד, וקל וחומר של אומה.
אנו הולכים סביב להמרכז של הידיעה, עסוקים אנו בהשערות ובאומדנות, לכוין על פי המעשים הגלוים, שגם נסתרים ברובם ממנו, וביחוד סיבותיהם המסובכות, ועל פי תעודות כאלו מדברים אנו על דבר אופי מיוחד ונשמה מובדלה. מוכרחים אנו להחליט, שידיעתנו בזה תלויה היא על בלימה, והמשפט לאלהים הוא. (אורות הקודש / חלק ג – מוסר הקודש / עמוד קיט / אי ידיעת האפי העצמי – פא)
אותן ספירות, או אידיאלים, הם אלו שצפים ועולים מתוכנו ומרכיבים את עולמנו הפנימי. האדם התבוני מבין שיש כאן במהות משהו עמוק מאוד ואינסופי שאינו ניתן להגדרה, אך מה שמגיע אליו ומה שניתן לעבודה ולהשגה הם האידיאלים. בהמשך המהלך יתברר כי תבנית זו אינה מוגבלת רק לפסיכולוגיה של האדם, אלא כל המציאות כולה בנויה באותו כיוון אונטולוגי. בעומק של כל המציאות קיימת עוצמה אלוהית אינסופית ובלתי מוגדרת (הקיום האמיתי), ומה שצף כלפי חוץ ומוביל את הדברים בפועל בעולם התופעות, הם האידיאלים האלוהיים. אלו הם החלקים המגיעים אלינו מתוך השלמות האלוהית ומובילים אותנו מבפנים.
ההדגשה כאן היא על ההכוונה “מבפנים” ולא מבחוץ. לכן, היחס הראוי והמדויק אל האלוהות הוא כאל משהו פנימי למציאות, הקיום הנשמתי שלה, ולא כאל משהו חיצוני היושב בשמיים ומפעיל את העולם כבובה על חוט. כאשר הרב קוק כותב “כל חזיון בין מוחשי בין שכלי”, הוא קובע חוק אוניברסלי החל על כל מפגש הכרתי – הן כלפי המציאות החיצונית המוחשית והן ביחס לפנימיות האדם, עולם הרגש והמחשבה שלו. המפגש הוא לעולם עם ה”תארים” (האופן שבו הדבר מתייחס אל החש והמשכיל) ולא עם ה”עצם”.
פרק ב: המחשבה הילדותית והמחשבה הרוממה מול אשליית העצם
מובן הדבר שבדרך האומד של המחשבה הרמה יהיה עיקר החשיבות של יקרת החזיון תלוי בעצם ענינו. ובזה תתאים המחשבה היותר רוממה, דוקא להמחשבה היותר ילדותית, שגם המחשבה הנמוכה והשטחית לא תכניס בקרבה שום רעיון המעתיק אותה מעל עצם חזיונה, כי הלא אין המחשבה הפעוטה יודעת כלל את משפטי החוש והמוחש, ולא את ארחות השכל והמושכל שבעיון
בפסקה זו מוצגת ההקבלה הפרדוקסלית והמבריקה בין שתי קצוות ההתפתחות התודעתית. המחשבה הילדותית, בהיעדר תחכום פילוסופי, משלה את עצמה שהיא קולטת את העצם, את העצמות של הדבר. היא אינה מסוגלת לבצע את החלוקה האפיסטמולוגית הנדרשת ולהגיע לעמדה הענוותנית והבוגרת, המבינה שאנחנו לעולם לא קולטים את עצמותו של אובייקט, אלא רק את רשמיו והופעותיו כלפינו.
כלפי חוץ, ההמחשה לכך ברורה: כאשר אדם רואה כיסא, המחשבה הבוגרת מבינה שמה שנתפס בחושים הם רק צורתו, צבעו, ונפחו של הכיסא – תכונות שמתגלות אליו בעקבות החזרת אור או תגובה פיזיקלית. אולם את “הכיסא עצמו”, את מהותו האונטולוגית הטהורה, אין התודעה יכולה להשיג. כלפי פנים, הדבר עמוק ודרמטי אף יותר. כאשר אדם חווה את האישיות הפנימית שלו ואת נשמתו, המחשבה הבוגרת מבינה שהוא אינו חווה את “העצמיות הפנימית” במלואה – הוא אינו יודע ‘מי הוא באמת’ בעצם הווייתו הקדם-תופעתית. מה שהוא חווה אלו הקולות, הרצונות, והתחושות הבאים אליו מאותה עצמיות. על ידי הקשבה זו, הוא מסוגל לזהות אילו חלקים ואידיאלים מגיעים אליו מאותה עצמיות נסתרת, אך אינו תופס אותה עצמה.
וכאן בא החידוש: “ובזה תתאים המחשבה היותר רוממה דווקא למחשבה היותר ילדותית”. המחשבה הרוממה היא דרגתו של הצדיק העליון, המיסטיקן הגדול. הצדיק העליון אכן מתחבר לעצמיות מאוד עמוקה ופנימית שכביכול נוגעת בעצם. הוא מגיע להתאחדות מוחלטת עם השלמות האלוהית בבחינת ‘אין עוד מלבדו’, מאבד את גבולותיו האנושיים, ונטמע באינסוף האלוהי המקיף את הכל. בפעולה רדיקלית זו של השלת הסובייקט, הוא מצליח כביכול להתייחד עם העצמות. בכך, הוא מתחבר באופן פרדוקסלי לילד – לאותה תפיסה ילדותית שחושבת וטוענת כי היא מבינה ועוסקת בעצמות האלוהית עצמה.
אולם, יש להדגיש: עבורנו, האנשים הרגילים, שתודעתנו לא בוטלה וזהותנו קיימת, אין כל יכולת אפיסטמולוגית לתפוס את העצמות האלוהית בבחינת ‘אין עוד מלבדו’. מה שאנו תופסים, ומה שעליו מושתתים החיים הדתיים והמוסריים שלנו, הם אותם קולות, אידיאלים, רצונות ושאיפות טובות, הבאים אלינו מעומק פנימיותנו. שם, במעמקים המעורפלים והבלתי נגישים, נמצאת העצמות האלוהית כשורש נעלם, בעוד אנו נדרשים לעבוד עם הפירות – האידיאלים המאירים.
אמנם המרחק רב בין שתי הנקודות, מכל-מקום הם דומים לפגישות של הנקודות הקצוניות שבקו ההיקף, שהמהלך היותר גדול הוא דוקא המביא את הנקודות במעמד של סמיכות.
הדימוי הגיאומטרי כאן ממחיש את המורכבות. היחס לעצמיות האלוהית נחלק לשניים. מצד אחד, מצוי הצדיק העליון שחי בתפיסה מיסטית טהורה של התכללות (‘אין עוד מלבדו’), תפיסה שהרב קוק מזהה פעמים רבות עם שיטת החסידות (כפי שמופיעו בקובץ א’, צ”ו, של שמונה קבצים). מצד שני, האדם הילדותי מדמיין באופן גס ופשטני שהוא תופס את העצמות האלוהית. שתי הנקודות על המעגל כביכול נפגשות במיקוד שלהן ב”עצם”, ולכן הן קרובות צורנית, אך המרחק המהותי ביניהן הוא אינסופי. המסקנה המעשית העולה מכך היא כפולה: הצד של הצדיק העליון אינו מתאים לאדם הרגיל ולחיים נורמליים של אומה וחברה, ואילו הצד הילדותי מבוסס על טעות אפיסטמולוגית הגורמת לנזק רוחני ולכן גם הוא אינו נכון לאדם הרגיל.
פרק ג: הסרת הזרות: האידיאלים כחלק מהוויית האדם
המחשבה המתרוממת מעל השטח הנמוך, היא כבר מבחנת שהנבחר שבעסק חושה ושכלה יהיה העסק בתארי החזיון מצד יחושם לה, ובזה היא מסירה מעליה את התמהון ואת הערבוביה הבאים לרגלי דבר זר, כי כבר אין כאן דבר זר באמת, כי-אם היא עסוקה בחלקים מחלקי הויתה.
מפסקה זו אנו למדים על מהות העבודה הדתית המתוקנת: העיסוק בתארי החיזיון. התארים, בניגוד לעצם, הם כל אותם רשמים והשפעות המגיעים אל האדם מתוך המציאות הנעלמה. בדוגמת הכיסא, אם אדם רואה כיסא ומתאר אותו כשחור, השחור איננו תכונה אבסולוטית של עצמות הכיסא, אלא זהו מה שמגיע אל העיניים שלו מתוך האינטראקציה של האור עם האטומים. ואם הכיסא מרגיש קשה, זוהי התחושה המגיעה מיכולת הגוף להתחבר ולהתנגד לאטומים המרכיבים את החפץ. התכונות הללו – הצבע, הקושי, המרקם – הם תארי החיזיון. הם האופן שבו הדבר פונה אל האדם ופועל עליו, בעוד ה”דבר לעצמו” כקבוצת אטומים וחלל ריק נעלם מעיני האדם ומהשגתו החושית.
השלכה זו תקפה באופן ישיר כלפי פנימיותו של האדם ויחסו לאלוהות. לאדם אין, ולא יכול להיות, מגע ישיר עם הנשמה שלו בעומקה הקיומי האמיתי, שהוא הוא המציאות האלוהית. ייתכן שיש לאדם אינטואיציה נסתרת ועמומה לגבי אותו קיום מוחלט, אך אין לו מגע תודעתי מפורש ופעיל איתו. המגע הממשי שיש לו הוא אך ורק עם האידיאלים האלוהיים הנובעים מאותה נשמה פנימית. אידיאלים אלו הם הכוחות המעוררים אותו לפעול טוב, להיות אדם ישר, לרדוף צדק, ולהיות בעל חסד ונתינה. אלו הן הספירות האלוהיות כפי שהן מתורגמות למערכת המוסרית והפסיכולוגית של האדם, והן המגיעות אלינו מתוך מקור השלמות העליון.
התוצאה של הכרה זו היא מהפכנית, והיא פותרת את אחת הבעיות הקשות ביותר של הדתות המסורתיות: תחושת הניכור והזרות. כאשר האדם מבין שקול המוסר והתורה אינו פקודה של מפקד חיצוני היושב אי-שם בחלל, אלא זהו הקול של העצמיות העמוקה שלו עצמו, ממילא אלוהים אינו “דבר זר” לאדם. דרישות הקודש אינן דבר נסתר, מאולץ, המכופף את רצונו החופשי. להפך – אלו הם באמת אותם חלקים אורגניים שיש בתוכו. האדם פשוט מאזין לטוב הפנימי שבתוכו, ומגלה שזהו חלק בלתי נפרד ממנו. הוא מזהה שהמוסר והאידיאלים אינם תחושות אקראיות של ביוכימיה מוחית או מוסכמות חברתיות חולפות, אלא הם יונקים ממקור עליון, נסתר ואינסופי – אלוהים המחיה את המציאות מתוכה.
פרק ד: המעיין המתגבר וההרמוניה הקוסמית
ואם יהיה החזיון דבר נעלה ומרומם, מקור שאיננו נשאב ונפסק כי-אם מעין המתגבר, אז תהיה שרויה המחשבה תמיד בנחל עדנים, של שאיבת אוצרות חיים חדשים קרובים לה המביאים לה אורה וצהלה, זיו חיים ומנוחה
פסקה זו מתארת את הדינמיקה של המפגש האמוני כחוויה של “מעיין המתגבר”. הרב קוק מתאר את המפגש הזה בחמישה שלבים, שמקבילים לחמישה שלבים של חלקי הנשמה (נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה) וחמישה עולמות במקביל, המעידים על היררכיה הולכת ומעמיקה של קליטת הקודש. אולם, בראייה כוללת וקיומית יותר, הרב קוק מתאר כאן את החיזיון כנקודת המפגש המעצימה של האדם עם נשמתו שלו, ובהשאלה – המפגש עם הנשמה הפנימית של המציאות כולה.
כאשר האדם חושב על אלוהים, מתעוררים בנשמתו רגשות כבירים ובלתי נדלים של טוב, מוסר, צדק והרמוניה. הוא חווה רצון עמוק ובוער להתאחד עם הכל, רצון שהמציאות תהיה הרמונית ושלמה. רצון זה, כפי שיבואר בהמשך המאמרים (ובפרט ביחס לתחיית האומה), מזוהה על ידי הרב קוק כסגולה הישראלית – נטיות אמוניות-לאומיות מיוחדות שהן למעשה הופעת האידיאלים האלוהיים והספירות האלוהיות בתוך החומר האנושי וההיסטורי. כוחות אלו מתגברים בתוך האדם ומציפים אותו בעוצמה.
האדם המשכיל והמאמין מבין שהדחף העצום הזה לתיקון, ליושר ולאחדות אינו רק אוסף של נטיות פרטיות ופסיכולוגיות שלו, אלא אלו הן נטיות כלל-עולמיות וקוסמיות הקיימות בכל מרחבי המציאות. בתור איבר חי ומרגיש מתוך הגוף העצום של הבריאה, האדם חווה את הפעימה הזו בתוך עצמו. אלו: האידיאלים הגדולים של המציאות כולה שמכים גלים בנפשו. הם מגיעים אליו מאותה שלמות אלוהית הגנוזה בתוכו וממלאת את כל העולמות.
יתרה מכך, הוא מבין שתארי חיזיון אלו, ואותה שלמות אלוהית אינסופית שממנה הם קורנים, נמצאים בתוך כל הדברים כולם, מהדומם ועד האדם. אמנם, שאר החלקים במציאות (כגון הצומח או הדומם) אינם מרגישים ואינם חווים זאת באופן מודע, משום שאין להם את הכלים והתודעה הנדרשים לכך. הדבר משול לאדם שנכנס לאולם קונצרטים מפואר שבו מנוגנת סימפוניה אדירה, אך הוא אינו שומע מאומה כיוון ששמיעתו פגועה. האדם הרוחני, בעל הנשמה הפקוחה, כן שומע את “הקונצרט” האלוהי המנגן את הרמוניית הקיום. הוא קולט את הצלילים הללו ומבין בבירור שהמנגינה הזו אינה מוקרנת רק אליו, אלא היא קיימת ורוחשת בכל הדברים ובכל חלקי המציאות, ללא יוצא מן הכלל.
ואם יהיה החזיון ההוא נושא כזה, שבכל נקודה שתתגלה ממנו ברגש ובמחשבה, תהיה מקבלת אל כל טוב ונועם, אל כל הוד ותפארת, אל כל חסד וגבורה, אל כל שכל ואורה, אל כל מה שהוא טוב והוא נשא, הנמצא בנפש ההוגה והחושב, – אז תצא התאמצות טבעית מהצד היותר עליון שבתשוקות הנפש, לסלול מסילות, איך להגדיל ולהתמיד את היחש שבין המחשבה והרגש אל אותו החזיון, שתאריו הם כל- כך מקבילים אל הצד העליון והיותר טוב שבקרבו. ואם עוד תמצא המחשבה שאותן הנקודות שבקרבה מצד היותר טוב והיותר עליון, המקבילים אל החזיון הנעלה, הנם מצד אחד כל-כך קטנים בשיעורם ומועטים בערכם, מול האוצר הטוב שהם מוצאים בהחזיון עד שהם נראים כאילו הם נדעכים וכבויים, וכל מה שיהיה נחשב להם לנשא, לגדול ואדיר ומאיר, נחשב כנגד אותה האורה המתגדלת ע”י החזיון כאין ואפס, ובכל זה מצד רוממות החזיון עצמו, שתאריו המתיחשים נפגשים בה, מתגדלות ומתאדרות כל אותן הנקודות הטובות והמאירות שבאוצר הנפש, ומתמלאות בכל עת כח יותר נאדר, וזיו שכל יותר גדול וחפץ של יושר יותר מפואר ומתרחב ועדן אהבה יותר טהור ומרומם, – אז התשוקה של התמדת המצב היחושי והגדלתו מתגברת עד עומק נקודת חפץ החיים עצמו.
מעבר להבנת המקור האלוהי, האדם חווה תהליך אקטיבי של ‘התגדלות’. החוויה המוסרית אינה מוגבלת לתחושת סיפוק סטטית מכך שלרגשות הטוב יש מקור וקיום אונטולוגי. אדרבה, הרגשות האלו הולכים וגדלים, הולכים ומתעצמים. האדם המאמין על פי תפיסה זו חי בתודעה מתמדת של עלייה: כל יום שהוא קם בבוקר הוא שואף להיות טוב יותר מהיום שקדם לו; כל רגע שבו הוא חווה חוויה של אחדות והרמוניה, חוויה זו מתגברת, מתחזקת, ומרחיבה את כלי קיבולו. ההתעצמות הזו נובעת במישרין מכך שהאדם חווה ונוגע בנשמה האלוהית שבתוכו. הוא מכיר בעצמו כביטוי מסוים, דינמי ומתפתח של האלוהות.
בניגוד לצדיק העליון, הוא אינו מנסה בשלב זה לאבד את אישיותו ולהתאחד לחלוטין באלוהות הטרנסצנדנטית עצמה, אלא הוא ממקד את עבודתו בחוויות של שאיפות הטוב, היושר וההרמוניה הנמצאות בתוכו. הוא צופה כיצד שאיפות אלו אינן יודעות שובע ואינן נעצרות, ומכך הוא גוזר בהכרח שיש להן מקור אינסופי. אין כאן מוסר חילוני סטטי שתכליתו לשמור על סדר חברתי תקין, אלא יש פה כוח חיים אדיר שהולך, גדל ומתפתח. הנשמה מעוררת אותו, מגדילה אותו, ומעצימה אותו ללא גבול אל עבר חוויה של התעצמות אונטולוגית. ממילא, הוא מבין שכוח חיים עצום זה הוא המקיים את המציאות כולה – תמיד מבפנים ולא מבחוץ.
חוקיות זו, כפי שהוזכר, חלה על הכל. כמו שהאדם כאיבר במציאות (וכיהודי בפרט) חווה תהליכים אלו באופן מודע ושכלי, כך תיאורטית גם העץ החיות והקוסמוס כולו חווים זאת בהתאם למדרגתם. לכל חלקיק במציאות יש קיום עצמי ששורשו הוא אלוהי. המנגנונים האלוהיים פועלים בכל הוויה: באדם הם מתורגמים לתודעה ולמוסר, ואילו בחלקים אחרים של המציאות הם פועלים בצורה תת-מודעת, גנוזה וחומרית.
פרק ה: תנאי ההכרה השלמה: שלילת האל החיצוני
כל זה המצב המענג, המעדן והמחיה, יוכל לבא רק מהמחשבה המבוכרת, שכבר הורגלה להתיחס אל החזיון מצד תאריו היחושיים לה שאז נעתק מאור הנפש המאפל של הזרות הבא עם כל עצם שחוצה לה.
בפסקה זו ישנה חזרה על התנאי היסודי והבלתי מתפשר לגישה הרוחנית העמוקה שתוארה: האדם מוכרח להפנים שהאלוהות איננה ישות חיצונית המנחיתה צווים מבחוץ, אלא היא העצמיות העמוקה ביותר של קיום המציאות. תפיסת האלוהות כישות זרה, “עצם שחוץ לה”, מביאה עימה מחשכים של זרות, ניכור ואפלוליות אל תוך הנפש. לעומת זאת, כאשר האדם מבין שהאלוהות היא סוד קיומו הוא, האזנתו לצו האלוהי הופכת להאזנה פנימה. הוא מקשיב לאותם קולות של מוסר, של חסד ושל אחדות – ומזהה אותם כקולה של המציאות האלוהית הקוראת מתוכו.
תפיסה זו מהווה מנוע מרכזי בהבנת תפקידו של עם ישראל במשנת הרב קוק. ייעודו האוניברסלי וההיסטורי של עם ישראל הוא בדיוק זה: לפתח את מנגנון ההאזנה לקולות הפנימיים האלו, להעצים אותם, לזהותם בבירור, ולגבש מהם דרך חיים שלמה – מהלך רוחני אישי, לאומי וכלל-עולמי. מטרת העל היא תיקון עולם מתוך המציאות האלוהית הפנימית העולה וקוראת לאנושות מתוך עצמה, ולא מתוך הטלת אימה דתית חיצונית.
פרק ו: פתולוגיה של אמונה: המחשבה הילדותית והבריחה מן האל
מה שאין כן אם המחשבה הילדותית לא תזוז ממקומה, וכל שיחה ושיגה יהיה רק עם העצם, – החזיון שהוא מרום ונשגב, אז תתע במסילות זרות לרוחה. אמנם תתבטל לפעמים, מגודל ועצם של החזיון, גם לפעמים תכנס בה איזה חמדה שירית רפויה, – אבל לא תוכל להחזיק מעמד בחיים, ואם רוממות החזיון יתגבר הרבה בשרעפיה , תהיה מוכרחת להסב פניה ממנו.
כאן עובר הרב קוק לאבחון פסיכולוגי ותרבותי חד של תחלואי הדת, ולשורשי המשבר החילוני של התקופה המודרנית. הגישה הילדותית, בהיעדר התחכום והבגרות של הפילוסופיה האמונית, אינה מסוגלת לקלוט את המציאות האלוהית ככוח פנימי ואינסופי המפעיל את ההוויה מבפנים. היא אינה מבינה שהחומריות, חוסר השלמות והרוע שהיא חווה במציאות נובעים ממגבלות הקליטה שלה עצמה – מעין “מסך” אפיסטמולוגי החוסם את הראייה של הקיום האמיתי והנשמתי של העולם.
במקום זאת, האדם הילדותי מניח שמה שעיניו רואות הוא כל מה שיש. מתוך כך, כדי להצדיק את קיום הדת, הוא נאלץ לתפוס את האלוהים כגורם טרנסצנדנטי מוחלט, חיצוני לחלוטין, המנהל את המערכת “מלמעלה” באופן אובייקטיבי ואבסולוטי.
בניגוד גמור לכך, התפיסה הבוגרת מכירה בחולשת ההשגה. האדם הבוגר מודה שהוא חווה את העולם כמקום פירודי וחומרי בשל המסך המוטל על תודעתו האנושית. אולם, חרף ההסתרה של העצמות האלוהית, הוא מבין שהוא פתוח וקשוב להשראה האלוהית. הוא מזהה את הקריאות הרחוקות של אותה מציאות (מוסר, צדק, תיקון וחסד) שמשפיעות עליו במישרין. כשם שאדם אינו משיג את עצמות החפץ אך משיג את השפעותיו (צבע, מסה, טמפרטורה), כך האדם משיג את הקריאות האלוהיות הפועמות בתוכו ובטבע.
השאיפה לאחדות אינה נעצרת באדם. היא קיימת בכבשה, בפרה, בעץ ובאבן – עצם הקיום של כל אלו הוא אלוהות. הדבר מתבטא בהרמוניה העצומה הקיימת בטבע: שיתופי הפעולה של בעלי החיים, עבודת הדבורים בכוורת, והסינרגיה המוחלטת של תהליכי הפוטוסינתזה והנשימה, בהם צמחים קולטים את הפחמן הדו-חמצני שאנו פולטים ומייצרים עבורנו חמצן. תהליכים מדעיים אלו אינם סותרים את האמונה, אלא אדרבה – הם הלבוש הפיזיולוגי והכימי לאותם יסודות קוסמיים של הרמוניה ואחדות. באדם, הרמוניה זו מתגלה באופן מודע ומוסרי; בשאר הטבע, היא מתגלה בצורות תת-מודעיות וחומריות.
ואם לא תוכל על נקלה לעשות זאת, מפני גודל האורה והחשיבות שכבר הסכינה בהם מעט, לרגלי ההזרחות הראשונות שהיו עדיין בלתי נעתרות, תחל אז לבקש דרכים, איך לסקל לפניה מסילת הבריחה, והם מתפרדים לדרכים שונים : או להסב עין לחזיון אחר שאיננו כל כך מאיר וחודר, או למעט ע”י חנוכים ותרבויות שונות את נטייתה העתיקה לנשגב ומרום, עד שתוכל ג”כ למצא מחשכים לעמוד שם במעמד של הסתפקות בעצם מציאות החזיון הזר ההוא.
התוצאה של היאחזות בתפיסה הדתית הילדותית היא הרסנית. כאשר האדם חווה את אלוהים כגורם חיצוני השולט בו ומנהל אותו ביד קשה מבחוץ, הדבר גורם לדיכוי חמור של רוח האדם. האדם, מעצם צלם האלוהים שבו, זקוק לחופש, לעצמאות, ליצירתיות, לתחושת התפתחות ושמחה. הנוכחות של “מפקח עליון” חיצוני המבקר ובוחן אותו ללא הרף יוצרת מועקה נפשית עמוקה, קומפלקס של נחיתות ואשמה, וסלידה.
בסופו של תהליך, האדם מואס בדת המדכאת הזו. הוא מבקש להימלט מהעוצמה המשתקת המנהלת אותו, והבריחה הזו מתפצלת לשתי תנועות היסטוריות ותרבותיות רחבות :
- עבודה זרה (הליכה לחזיון אחר): האדם אינו מוכן לוותר על הממד הדתי, אך אינו מסוגל לשאת את תביעתו המוסרית המוחלטת של האל האינסופי. לפיכך, הוא פונה אל אלילים קטנים ומצומצמים. היתרון הפסיכולוגי של האלילות הוא שהאדם יכול לשלוט בה, “לשחד” אותה, ולערוך עמה עסקאות. האלילות משמשת כיסוי דתי לביטוי היצרים הנמוכים של האדם.
- כפירה (מיעוט החיזיון): האדם בוחר בעקירה מוחלטת של הקולות האלוהיים מנפשו. הוא מדכא את הנשמה שבתוכו, רומס את קולות היושר, ההרמוניה והשגב, ומאמץ תפיסת עולם מטריאליסטית קרה, אקראית ופירודית, כדי להשתחרר מאימת הפיקוח החיצוני. החילון והאתאיזם, לפיכך, אינם תולדה של ניצחון התבונה המדעית בלבד, אלא הם בראש ובראשונה “מחלה מוסרית” – תגובת-נגד (ריאקציה) טראגית אך מובנת למערכת דתית שהפכה להיות מנוכרת ומדכאת.
פרק ז: רפואת הכפירה: חזרה אל האידיאל הפנימי
ומזה עוד צעד לידי הכחשה וכפירה, שכל אלה לא היו צריכים, ולא יכולים לבא ע”י הסדר של המחשבה הברורה, העסוקה עם התארים המתיחשים לה, שאז נאגדת היא לא עם דבר זר כי-אם עם עצם חייה.
טענתו של הרב קוק במאמר זה (כפי שמופיעה גם במאמרו “ייסורים ממרקים” בספר אורות ובמאמרים נוספים) היא שהכפירה המודרנית יונקת את כוחה מהעיוות התיאולוגי של הדורות הקודמים. העולם שקע בתפיסה ילדותית של האלוהות, תהליך שהושפע עמוקות מההגות והמבנה של הנצרות והאסלאם, שעיצבו תודעה דתית גלותית המבוססת על שעבוד והכנעה מול שליט זר. עם ישראל, במהלך גלותו הארוכה, ספג אף הוא במידה רבה תפיסות אלו, והתרחק מהחיוניות האותנטית של אמונתו – היחס לעצמות דרך האידיאלים, ותפיסת הקודש כקול פנימי של טוב וצדק.
המענה האמיתי למשבר החילון אינו מצוי בהתבצרות שמרנית או בפולמוס אפולוגטי (כפי שניסו לעשות חלק מהוגי הדת מול תנועת ההשכלה), אלא בתיקון מן השורש של התודעה האמונית. כאשר האדם יהיה מצוי בהאזנה עמוקה לנשמתו, כאשר יבין שהאלוהות אינה כוח חיצוני המדכא את חירותו אלא היא-היא חירותו האמיתית המעצימה את אישיותו ומגדלת את כוחות חייו אל עבר הטוב המוחלט – יתמוטט המניע הפסיכולוגי של הכפירה. לאדם אין צורך למרוד במקור המרומם ומצמיח אותו; השאיפה לחופש ולעצמאות משתלבת באופן מושלם עם השאיפה לאלוהות.
המחשבה הראשית של האדם בדבר האלהים היא מלבבת, באיזה מדה בכח, גם את המח והלב היותר ריק ויותר נבער, הסדר והמשטר הזיו והחיים שבמציאות מוכרחים להבריק בנפש את הברק של הגודל והטוהר של החיים והעוצם, שבמקור הכל.
פסקה זו נוגעת ברובד הראשוני והפסיכולוגי של התהוות האמונה. אם האדם הפשוט טרם הגיע למדרגה של הקשבה מתוחכמת לקולות של אידיאלים, מוסר וצדק, כיצד בכלל התפתחה בו האמונה בראשיתה? הרב קוק מסביר שישנה אינטואיציה יסודית וטבעית הקיימת בכל בן אנוש. אינטואיציה זו נוצרת מתוך התפעלות עצומה מהטבע, מההוד וההדר של הסדר היקומי, מ”הסדר והמשטר, הזיע והחיים שבמציאות”.
עם זאת, אמונה טבעית זו היא עדיין קליטה חיצונית ושטחית. היא מזהה גודל ועוצמה (“הברק של הגודל והטוהר”), אך ללא הבנה בוגרת כיצד גודל זה מבטא קיום נשמתי-פנימי של המציאות ומוסר אבסולוטי. אינטואיציה בסיסית זו היא הכרחית, אך אם לא תעבור סובלימציה (עידון והתרוממות) אפיסטמולוגית לכדי תפיסה של אידיאלים פנימיים, היא תיוותר חסרה, פגיעה למשברי השכל ובלתי מספקת לבניית קומה רוחנית שלמה של האדם המודרני.
פרק ח: ניתוח נוסף של סכנת התכללות מול ההחפצה
המחשבה הילדותית, שהיא גם הנשאה מכל גם הנמוכה מכל, אינה יודעת לעסוק רק בעצם, והעצם הלא לפי מושגה הוא נכר וזר לה, לא תוכל להכירו כי-אם בדרך ארעי, וכשהיא רואה שהוא מקיף את כל חייה, את כל רגשותיה והויתה, עד שכמעט לא נשאר לה מקום לרגשי עצמותה, שוב היא משתמטת ממנו. ובזה מתחילים נטיות הדרכים, עם צרופי הדמיונות וערבובי האור והחושך, ולמות של עבודה זרה ושל כפירה תוצאות.
רעיון מרכזי זה, המחבר בין הקצה העליון לקצה התחתון, מורחב שוב כדי לחדד את שורשי הבעיה. המחשבה הילדותית והמחשבה הנשגבה של הצדיק העליון חולקות מכנה משותף: שתיהן מתייחסות לאלוהות כ”אובייקט” (עצם) נטו.
אולם, ישנו הבדל תהומי בדרך ההתמודדות. הצדיק העליון, החי בדרגת ‘אין עוד מלבדו’, חווה את האובייקט המוחלט על ידי כך שהוא משמיד את הסובייקט (את עצמו). הוא יוצא לחלוטין מכל המסגרות של החומריות, מהרגשות האנושיים, ומהתפיסות השכליות של הזמן והמקום, ונבלע באינסוף. בהיעדר סובייקט, אין קונפליקט עם האובייקט העצום, משום שיש רק אובייקט. מנגד, המחשבה הילדותית מנסה לאחוז בחבל בשני קצותיו: היא אינה מוותרת על קיומה האנושי והחומרי, היא אינה מבטלת את הסובייקט, אך בו-זמנית היא מעמידה מולה את האל כ”אובייקט עצום וחיצוני” המכתיב לה הכל.
כאשר האובייקט החיצוני העצום הזה סוגר על הסובייקט ומקיף את כל חייו, לא נותר לאדם מקום משלו (“לא נשאר לה מקום לרגשי עצמותה”). במצב כזה נרמסים כל היסודות היוצרים של הנפש – השירה, החירות, הדינמיות, השאפתנות – ומוחלפים ביראה חיצונית קשה ובעבודת אלוהים נטולת שמחה שמטרתה לרצות את השליט הקפדן. חוסר האוויר הרוחני הזה מחייב את הנפש להשתמט ולהימלט, וכך נוצרים, שוב, הכפירה והאלילות, שהן בעצם מנגנוני הגנה של הנפש האנושית מפני הכחדתה תחת משאה של דת לא מדויקת. ההבנה הזו של הרב קוק יוצרת אמפתיה פילוסופית עצומה אפילו לתופעת הכפירה בימיו; הוא זיהה כי הנשמות הכופרות (מה שכינה לעיתים “נשמות דתוהו”) הן בעלות תביעה רוחנית כה גבוהה ועזה לחופש, לשלמות ולמוסר, שהן פשוט לא היו מסוגלות לשאת דת המבוססת על צמצום ופחד.
פרק ט: שיא החזון: בניין האומה לאור האידיאלים האלוהיים הפנימיים
האידיאלים האלהיים, והחמדה הפנימית, הרוממה והעצמית אליהם, להתרומם אליהם, לציירם בשכל וברגש, ולהגשים דוגמתם בפועל של סדרי החיים, הם הנם תולדותיה של המחשבה המבוכרת, שלעילויה אין קץ ותכלית, והיא הולכת הלוך ואור, היא נותנת מקום להאדם, להרחיב דעתו, ולמצא את ערכו הפנימי באופן היותר טוב. ובצורה היותר נשאה ; היא הולכת ומאירה לו תמיד באורה אחר אורה, ממגמה רוממה לרמה ממנה, ומאידיאל נשא ונשגב ליותר נשא, עד אין קץ ואין תכלית…
הפסקה החותמת אוספת את כל הרסיסים האפיסטמולוגיים, הפסיכולוגיים והתיאולוגיים לידי סימפוניה אחת של תקווה ותחייה. היא מנסחת באופן פוזיטיבי את דרכה של האמונה המתוקנת (“המחשבה המבוקרת”). האמונה האמיתית אינה דרישה למפגש אשלייתי עם קיום אלוהי עצמותי, אלא היא הישטפות מוחלטת בתוך הקולות האלוהיים – האידיאלים – המפעמים בתוך המציאות הפנימית של האדם. שאיפות החסד, המוסר, הצדק, ההרמוניה והאחדות אינן סרח עודף או נטייה פסיכולוגית מקרית, אלא הן המהות המוחלטת, צלם האלוהים הטבוע בנשמה. ככל שהאדם, בתוך עמקי הווייתו, מתעמק ושוקע בהן, הוא מזהה שזהו הפרופיל הקיומי שלו.
המהפכה של ‘דעת אלוהים’ מגיעה לשיאה בהשלכה הלאומית. הייחוד של עם ישראל אינו רק בציות הטכני למצוות, אלא בסגולתו הייחודית לשמוע את קולות המוסר והאידיאלים הללו מתוכו פנימה. תנועת שיבת ציון, חזרת עם ישראל לארצו בעת החדשה והתקומה הלאומית שעליה מדבר הרב קוק לאורך כל כתביו, אינם פרויקט פוליטי לאומי גרידא של הקמת מקלט פיזי או מוסדות שלטון (אף שאלו חשובים כשלעצמם). המטרה האולטימטיבית היא לחדש את הנבואה, להקים לתחייה את “ההאזנה הפנימית” הלאומית של עם ישראל לאידיאלים האלוהיים השוכנים בקרבו. בגלות, ההאזנה הזו נחלשה והותאמה למצב של שרידות והישרדות, למצב “ילדותי” של קיום צווים אל מול עולם עוין. כעת, בארץ ישראל, האומה נקראת לבגרות אפיסטמולוגית: לצייר את האידיאלים בשכל וברגש, ולהגשים אותם הלכה למעשה בבניית סדרי חברה, כלכלה, משפט ומדינה.
תפקידו של עם ישראל (חזונו ההיסטורי של אברהם אבינו) הוא להקים אומה שלמה המהווה מעבדה חיה להופעת אידיאלים אלו, המובילה מהלכים של אחדות, צדק, יושר ושלום בעולם כולו. ולבסוף, תהליך זה של חשיפת “הספירות” האלוהיות וגילויין בעולמות הפנימיים והחיצוניים, הוא תהליך הולך וגובר. הוא אינו מגיע לרוויה, אלא “הולך הלוך ואור… באורה אחר אורה… עד אין קץ ואין תכלית”. האדם והאומה מבינים שמה שמתחולל בתוכם, ההתעצמות המוסרית והרוחנית האינסופית, משקף מהלך אלוהי המוביל את המציאות כולה – על כל חלקיה, חי, צומח ודומם – אל עבר תיקונה והשלמתה בהרמוניה מוחלטת.