מבוא: המשבר האפיסטמולוגי והצורך בפרדיגמה של אידיאלים אלוהיים
הראי”ה מתמודד בחלק זה עם אחת הבעיות הסבוכות והעתיקות ביותר בפילוסופיה של הדת ובמחשבת ישראל: הפער האונטולוגי הבלתי ניתן לגישור לכאורה שבין האינסוף המוחלט והטרנסצנדנטי (ה”עצמות” או ה”אין עוד מלבדו”) לבין התודעה האנושית הסופית והמוגבלת. לאורך ההיסטוריה היהודית והכללית, התגבשו שתי גישות מרכזיות שביקשו לגשר על פער זה: הגישה המיסטית-רגשית, המזוהה לרוב עם תנועת החסידות ועם השאיפה הרליגיוזית ל”ביטול במציאות”, והגישה הרציונליסטית-פילוסופית, המזוהה באופן מובהק עם הרמב”ם והאסכולה של “שלילת התארים”.
בעוד שגישות אלו מספקות מענה חלקי ומקומי לצורכי הנפש או השכל, הראי”ה קוק חושף בניתוח חד כתער את מגבלותיהן האנהרנטיות ככלי לבניין אומה ולעיצוב חיים מוסריים אקטיביים במציאות ההיסטורית. במקומן של גישות הקיצון, מציב הראי”ה קוק את פרדיגמת “האידיאלים האלוהיים” – התגלות העצמות האינסופית דרך ספקטרום של ערכים מוחלטים (כגון צדק, יושר, אמת והרמוניה) המוקרנים אל תוך המציאות הפיזית והנפשית כאחד. דרך זו אינה רק פתרון אינטלקטואלי מבריק, אלא היא מהות ה”סגולה הישראלית” והמפתח ההכרחי לתחייתה הרוחנית והלאומית של האומה בדורות הגאולה.
פרק א: גבולות ההכרה, תשוקת העצמיות וסכנת הטירוף הקלעי
במעמד הנפש פנימה יש עריגה אל העצמיות של כל נושא חביב, שהוא מקור להתוארים המתיחשים, אבל לא תכנס התשוקה הזאת לעולם בגבול הכרה מסומנת.
האונטולוגיה של הנשמה וגבולות הקוגניציה
הבנת פסקה פותחת זו דורשת בראש ובראשונה פענוח קפדני של המושג “עצמיות” (Noumenon במונחים קאנטיאניים, או הוויה טהורה). עיקר שיחו של הראי”ה קוק במאמר “דעת אלוהים” נסוב על מהות הנשמה ועל יחסה אל מקורה האלוהי המוחלט. את זאת יש להבין כהנחת יסוד: העצמיות שאותה האדם מסוגל לפגוש ולחוות באמת, במישרין, היא העצמיות של נשמתו שלו, בניגוד לעצמיות של אובייקטים חיצוניים חומריים כגון חפצים דוממים או תופעות טבע. בתוך מעמקי הנפש האנושית קיימת תחושה אינהרנטית, מעין כמיהה אונטולוגית בלתי פוסקת, למגע עם העצמות המוחלטת – אותו מקור אינסופי המהווה את התשתית הנסתרת לכל גילויי החיים והתודעה.
העריגה הזו אינה פרי של לימוד שכלתני מסודר או הסקה לוגית הדרגתית, אלא היא תנועה טבעית, ספונטנית ואימתנית של הנפש המבקשת לשוב אל שורשה. זהו הדחף להגיע לביטול המוחלט באור האלוהי שמקיים את הנשמה, ויש לאדם נטייה עמוקה להיבלע בתוך בחינת ה”אין עוד מלבדו”, לוותר על נפרדותו ועל זהותו האגוצנטרית לטובת אחדות טהורה עם האינסוף. רגש דתי גולמי זה אינו מנותק מן הקיום האנושי, אלא הוא טבוע ב-DNA הרוחני שלו. ההכרה, ההרגשה, הדמיון והחפץ כולם מזקיקים את האדם להיות “אלוהי” כדי למצוא מנוחת אמת.
אולם, מיד לאחר תיאור העריגה האדירה הזו, הראי”ה קוק מציב תמרור אזהרה אפיסטמולוגי חמור ונחרץ: “אבל לא תיכנס תשוקה זאת לעולם בגבול הכרה מסוימת”. התשוקה למגע חווייתי וקוגניטיבי עם העצמות נדונה להישאר לנצח מחוץ לגבולות התפיסה השכלית או התודעתית הרגילה. המערכת הקוגניטיבית האנושית בנויה מיסודה על גבולות, הגדרות, הבחנות, זמן ומרחב. ניסיון “לכלוא” או להגדיר את החוויה של העצמות האינסופית – אשר מעצם הגדרתה שוללת כל מוגבלות – בתוך כלים של תודעה סופית, הוא בגדר פרדוקס לוגי ופסיכולוגי בלתי אפשרי. היכולת להכיר באמת בביטול האישיות ולהיכלל לחלוטין באור האלוהי המוחלט שמעבר לזמן ומקום, מבלי לאבד את שיווי המשקל הנפשי, שמורה ליחידי סגולה נדירים – “הצדיק העליון”, דוגמת האר”י הקדוש או משה רבנו, המצוי במדרגות רוחניות בלתי נתפסות.
עבור רובם המוחלט של בני האדם, עצמות זו היא למעלה מכל רגש ורעיון. כפי שמבואר ב”צימאון לאל חי” (אורות, זרעונים א’), כל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון הוא לערכנו “אין ואפס”, וב”אין ואפס” לא תוכל הדעת לנוח. כאשר האדם מבקש מעט פחות מאותה גדולה מוחלטת (או לחילופין מנסה לתפוס אותה ללא כלים מתאימים), הוא הופך מיד להיות “טרוף כספינה המטורפת בים”, ומצב זה מוגדר על ידי הראי”ה כ”טירוף הקלעי” אשר מתחיל את פעולתו בכל תוקף ומונע מן הנפש מנוחה. לפיכך, ההיאחזות בבקשת העצמות כפרקטיקה דתית יומיומית רגילה טומנת בחובה סכנה של קריסה פסיכולוגית, שכן זהו דבר שלא ניתן לקלוט בהכרה מסוימת, ולא ניתן להגדיר אותו כלל.
פרק ב: הדיכוטומיה ההיסטורית של הגישות למגע עם האינסוף
אם תרצה ביחש האלהות להתפרנס מזה, יש לה רק שני דרכים: ההרגשית של שפיכת הנפש שהוא גם כן מקור לרגש הדתי, או ההשכלה הפילוסופית, האסכולית, שהשלילה היא כחה ועזה.
שרטוט גבולות הגזרה – בין המיסטיקן לפילוסוף
כאשר האדם ניצב מול החידה האימתנית של יחס האלוהות ומבקש לכונן איתה קשר פעיל (“להתפרנס מזה” – במובן של לשאוב מזה מזון רוחני, להזין את חיי הנפש והדת שלו באופן יומיומי), ההיסטוריה של הדת והפילוסופיה מציעה לו, באופן מסורתי, שני נתיבים מרכזיים והפוכים. הראי”ה מזהה נתיבים אלו כשני קצוות המייצגים את שתי המערכות המרכזיות של הפסיכולוגיה האנושית: הרגש מול השכל. כלומר, מדובר במבנה בינארי ששלט עד כה בכיפה של המחשבה הדתית העולמית והיהודית כאחד.
הדרך הראשונה היא הדרך הרגשית, המאופיינת בשפיכת הנפש. מדובר בניסיון בלתי אמצעי להתחבר לצד האינסופי באמצעות חוויה אקסטטית. כאן האדם מנסה ברגש סוער להתחבר, להשתוקק, לבכות ולשוחח עם האינסוף, בניסיון לעורר את החוויה של ‘אין עוד מלבדו’ באופן בלתי אמצעי. זוהי דרכה של המיסטיקה הפופולרית, שביהדות מצאה את ביטויה העז ביותר בתנועת החסידות. בנתיב זה, המאמין משתמש ברגשות של כמיהה ותחינה כדי לפרוץ את המחיצות בינו לבין בוראו. הוא משוחח עם ה’, משתוקק אליו, ומנסה לחיות בתודעה מתמדת של נוכחות אלוהית העוטפת אותו. היתרון בדרך זו הוא עוצמתה והחיוניות שהיא מפיחה בחיים הדתיים, המהווה בעצמה את “מקור הרגש הדתי”; אך חסרונה הגדול הוא בכך שהיא מבוססת על פנייה אל הבלתי נתפס כאילו היה ישות פרסונלית שאפשר לנהל איתה דיאלוג רגשי ומוחשי.
הדרך השנייה היא דרך ההשכלה הפילוסופית האסכולית, המושתתת על כוח השכל ותורת ה”שלילה”. גישה זו, שנוסחה בבהירות המרבית והשיטתית ביותר על ידי הרמב”ם גורסת כי הפער האונטולוגי בין הסופי לאינסופי אינו מאפשר כל קשר חיובי או תיאור מהותי. השכל האנושי, מתוך יושרה אינטלקטואלית חמורה, מנתח את המציאות ומסיק: לאלוקות אין תודעה אנושית, אין אישיות, אין רגש של כעס או שמחה, היא אינה כפופה למרחב, ואינה מצויה בתוך רצף הזמן. אם שוללים מהאלוקות את כל המאפיינים המוכרים לאדם, השאלה הנשאלת היא: מה נשאר? התשובה הפילוסופית היא שנותרת “אלוקות אינסופית כלשהי” – קיום הכרחי, מופשט לחלוטין, ובלתי מושג.
דרך השלילה השכלית הזו נועדה לטהר את מושג האלוהים מכל שמץ של הגשמה ודמיון פגום, והיא מהווה חומת מגן מפני עבודה זרה. אך כוחה ועוזה של השלילה הם גם נקודת התורפה שלה: היא מותירה את האדם עם קונספט תיאולוגי קריר, ריק מתוכן חיובי שניתן להיאחז בו, ומרחיקה את החוויה הדתית ממוקדי החום, הפעולה וההזדהות של הלב האנושי. אלוהים שמוגדר רק על ידי מה שהוא לא, מתקשה להוות מקור נביעה לחיים מוסריים תוססים.
פרק ג: אשליית הסינתזה השטחית והסדרים הנאים
אמנם זאת השלילה היא הטובה והנחמדה, שכשהיא מתערבת עם הרגש הטבעי, המיוסד בעומק הנפש מצד העריגה העצמית, לנשא ומרומם מכל רעיון ורגש, תחולל סדרים נאים ומתוקנים בארחות החיים ותסדר דברים תיאולוגיים הגונים וישרים.
מדוע פשרה אקלקטית אינה פתרון קיומי
בשלב ניתוחי זה, הראי”ה קוק מציב ובוחן אפשרות לגישת ביניים, מעין פשרה היסטורית שממסדים דתיים רבים נוטים לאמץ כאסטרטגיה של הישרדות רוחנית. גישה זו באה ואומרת: הבה נייצר מערכת המכילה את שני הקטבים באופן מלאכותי. ברמה ההצהרתית והתיאולוגית-הגותית, נאמץ את השכליות של “שלילת התארים” השוללת את כל הדברים (הגשמה, זמן, שינוי) מהאלוקות, ונקבע כי האל הוא טרנסצנדנטי לחלוטין. בכך נשמור על הדוגמה התיאולוגית כשהיא טהורה, “לנשא ומרומם מכל רעיון ורגש”. במקביל, ברמה המעשית והפסיכולוגית של חוויית המאמין ביומיום, נותיר מקום מרווח לשאיפה הפנימית ולרגש הטבעי המיוסד בעומק הנפש לדבקות בכוח העצמי האינסופי והבלתי מוגבל. ברגש, האדם כן ישאף אליו ויתפלל אליו כאל אישיות.
הראי”ה מודה, בשלב הראשון, כי תערובת פשרנית זו היא “הטובה והנחמדה”. יש לה ערך פרגמטי רב ביצירת דת נורמטיבית, יציבה ובריאה למראית עין. שילוב זה מסוגל, הלכה למעשה, “לחולל סדרים נאים ומתוקנים באורחות החיים”, שכן הוא מונע מצד אחד את ההזיות הפרועות של רגש חסר רסן (על ידי גידורו באמצעות השכל), ומצד שני מונע את ההתאבנות הקרה של פילוסופיה צרופה (על ידי הזרקת חמימות רגשית בשעת התפילה). הוא מסדר את התיאולוגיה באופן שנראה הגון וישר.
עם זאת, ההדגשה של הראי”ה על המילים “סדרים נאים” או “תיאולוגיים הגונים” מרמזת על אכזבה אירונית מסוימת. סדר נאה והגינות תיאולוגית אינם מספיקים כדי לחולל מהפכה רוחנית, ובוודאי שאינם עונים על הרעב האידיאלי העמוק של נשמת ישראל אשר מבקשת לשאת את דגל עבודת האלוהים בעולם. סינתזה חיצונית או אקלקטיקה זו אינה מייצרת מנוע פנימי קוהרנטי. היא דורשת מהאדם לפצל את אישיותו: להיות פילוסוף בשעת העיון, ומיסטיקן בשעת התפילה. השכל והרגש אינם באמת מזינים ומפרים זה את זה, אלא רק מתקיימים זה לצד זה בהסכם שלום בלתי יציב. הראי”ה לא יציע גישה זו כדרך המלאה והראויה, אלא כמעבר הכרחי בלבד לקראת הבנה אורגנית יותר שתוצג בהמשך.
פרק ד: הפתולוגיה של הרגש הבלתי מרוסן (חולי הנפש וייאוש הצדיק)
אמנם הרגש הנשגב לבדו איננו יכול להתגלות בחיים במדה ובמשטר, בין מצד רומו ועזו של המבוקש בין מצד שכל מושג איננו נמצא לדורשיו כי אם מצד היחש. על כן יש בעריגה העצמית מין נטיה של חפץ שאי אפשר להתמלא, שיוכל להחשב בכלל חולי מחליי הנפש יותר ממה שיוכל להכנס בכלל תשוקה בריאה טבעית, “סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני” ואם יעזב לבדו, בלא עבודה שכלית המטפלת בו, יוכל לחולל מחשכים רוחנים רבים מאד.
הסכנה הקלינית-רוחנית של הצמאון לאינסוף
כאן פונה הראי”ה קוק לביקורת חריפה, פסיכולוגית ופנומנולוגית, על סכנותיה האיומות של הגישה הרגשית הטהורה, המבקשת מגע ישיר עם העצמות. הצד הבעייתי בנטייה של הרגש להתחבר אל העצמות האלוקית באופן אקסקלוסיבי נובע מכך שרגש השואף לאינסוף אינו מסוגל לעולם לעבור רדוקציה שתאפשר לו להשתלב במערכות החיים המעשיות הדורשות “מידה ומשטר”. חיים בעולם הזה דורשים כלכלה, משפט, חברה והלכה מסודרת – כל אלה מבוססים על הגבלות, דינים ומדידות. הרגש הנסגב, מטבעו, שונא גבולות ורוצה לשטוף את הכל.
הבעיה האפיסטמולוגית העמוקה, כפי שהרב מסביר, היא שרוב החוויה הזו בנוי למעשה על דמיון מפותח. בני אדם אינם מסוגלים באמת לתפוס מושגים אלא מתוך יחסיות מסוימת למציאותם (“מצד היחס”). העצמות, שאין לה יחס לשום דבר, אינה בת-תפיסה. לכן, כאשר האדם מנסה להתחבר למקומות האלה, הוא למעשה מדמיין משהו שאפשר לדמיין, וקורא לו “אלוהים”. זוהי אשליה קוגניטיבית. כפי שצוין לעיל, רק יחידי סגולה (“צדיק עליון”) מסוגלים לשאת מעמד כזה, אך עבור הכלל הדבר הרסני.
ההתנגשות בין “רומו ועוזו של המבוקש” (האינסוף) לבין הכלים האנושיים המוגבלים המבקשים להכילו, מובילה בהכרח לשבר. החתירה הבלתי פוסקת של הרגש אל הבלתי מושג מולידה חוויה טראגית של תסכול, ייאוש ומרה שחורה. הראי”ה מגדיר מצב זה במונחים קליניים ממש: “חולי מחולי הנפש”, יותר משהוא תשוקה טבעית בריאה.
תופעה פתולוגית זו מפותחת בהרחבה ובעוצמה רבה במאמרו הקנוני “צימאון לאל חי” (הפרק הראשון בספר “זרעונים” בתוך “אורות”). במאמר זה, הרב מתאר את תופעת “ייאוש הצדיק”. כאשר הנשמה הומה לאור היותר בהיר של האלוקות, היא מפסיקה להסתפק באור הנמצא במעשים של צדק, בלימודים של אמת או בחזיונות של יופי. מרוב צדיקות ושאיפה למוחלט, “מתנוול העולם בעיניה”: המציאות כולה, על חומריותה ואף על רוחניותה המוגבלת, הופכת לה ל”בי עקתא” (בית כלא) מחניק. הצדיק מבקש את מה שהוא “למעלה מכחם” – את האינסוף שלעומתו הכל “אין”. מכיוון של”אין” אין יכולת לרצות, כוח הרצון של האדם נחלש, ועוז החיים שלו הולך ודועך. הוא מנסה להבין משהו שאי אפשר להבין, והדבר מוביל אותו לפרדוקסים פנימיים ולתסכולים קיומיים עמוקים.
התוצאה של עריגה נטולת מסגרת שכלית (“בלא עבודה שכלית המטפלת בו”) היא יצירת “מחשכים רוחניים רבים מאוד”. אלו מתבטאים בניתוק מעולם המעשה, זלזול מוחלט בחיי החברה והלאום, מצב רוחני שבו האדם טובע בים של חוויות חסרות פשר, ואי-יכולת לבנות את אישיותו בצורה טובה ותקינה. כוח הרצון של האדם משתתק, והוא עלול לשקוע לתוך רפש של גסות רוח וייאוש רק כדי למצוא מפלט מאותו “טירוף קלעי”.
פרק ה: עקרותה של הפילוסופיה המטאפיזית השוללת
והמחשבה המטפיסית, העסוקה בדרכי השלילה הטובה, שכללה היא התעלות הכרת האלהות לפי התכונות השליליות שבפילוסופיא הרגילה, היא אמנם הנה בעלת חשבון ודעת, אבל לא תתן להחיים מזון מעדן ומבריא חיובי.
היובש האונטולוגי של הגישה השכלתנית
מנגד, ולאחר שניתח באזמל פסיכולוגי את חסרונות הרגש הפרוע, מפנה הראי”ה את ביקורתו כלפי הקוטב ההפוך: המחשבה המטאפיזית והפילוסופיה הרציונליסטית השוללת. התפיסה הפילוסופית גורסת כי הפסגה האינטלקטואלית של יחס האדם לאלוקות מצויה ביכולת של ההוגה לשלול ולהבין לעומק עד כמה האלוהים אינו כפוף לזמן, אינו תופס מרחב, אינו במקום, ואין לייחס לו כל רגש, רצון או אישיות מוגדרת.
גישה זו היא אמנם יקרת ערך מבחינה הגיונית, כיוון שהיא “בעלת חשבון ודעת”. היא שומרת באדיקות על טוהר הייחוד האלוהי ומונעת כל אפשרות של הגשמה אלילית. היא מבססת את הכרת האלוהות באופן הנקי ביותר. אולם, המחיר הקיומי של גישה זו כבד מנשוא. על ידי קילוף וגירוד של כל התארים מהאלוקות, המאמין נותר כביכול עם קונספט תיאורטי מופשט מאין כמוהו, מתוחכם מאוד ובלתי מוגבל – אך נעדר כל פנים שאפשר לפנות אליהם. שללנו את כל המוגבלות ממנו, אך בכך גם רוקנו את התוכן שהאדם מסוגל להתייחס אליו.
הבעיה המרכזית בפילוסופיה של השלילה, לדעת הרב קוק, היא חוסר המסוגלות שלה להוות מנוע מעשי לבניין אישיות או אומה.. אי אפשר לבנות תוכנית עבודה מוסרית, לפתח מידות טובות אישיות, לכונן חיי עולם, לבנות אומה ולהניע התקדמות היסטורית על בסיס של אידאה שמוגדרת אך ורק על ידי מה שהיא “לא”. יש פה משהו שמנותק בסופו של דבר מהחיים האורגניים של הבן אדם ומהתקדמותו הטבעית.
על מנת שהדת לא תהפוך לאוסף של משפטים לוגיים יבשים, היא חייבת לספק “לחיים מזון מעדן ומבריא חיובי”. הנפש זקוקה לחומר פעלתני שיכוון אותה למעשים ולאידיאלים. התפיסה הרציונליסטית הטהורה משאירה את האדם מנותק מהזרם האדיר של החיים. בראיית הראי”ה, גם ניתוק קוגניטיבי זה מוביל לסוג של מחלה מסוימת – מחלה של התאבנות, יובש רוחני, ואובדן הלהט הבונה המחייב חיוניות אקטיבית בעולם. השלילה היא חשובה כמערכת בקרה (“חשבון ודעת”), אך היא אינה יכולה לשמש כדלק המניע את כלי הרכב של המציאות.
פרק ו: הצורך בפרדיגמה אורגנית ומקור חיים לעדי עד
על כן גם הדברים הנולדים מחבור שני אלה יחד, אינם עדיין מן המובחר, ואינם ראוים לקליטה קבועה באוצר הרוח האנושי להקבע בתור מקור חיים לעדי עד. רק חלקים מיוחדים בשדי המחקר והרגש האלהי ימלאו אלה הקצוות הבאות במשא ומתן עם העצמיות האלהית, אבל לא בזה יהיה נטוע עץ החיים להחיות עם רב.
כישלון האקלקטיקה וחיפוש עץ החיים הלאומי
לאור הניתוח המעמיק של חסרונות שתי השיטות, הראי”ה קוק דוחה מכל וכל את ההנחה שדי ב”הדבקה” פשוטה של רגש התלהבות לצד פילוסופיה של שלילה כדי לפתור את המשבר הדתי. השילוב התיאורטי שהוצג קודם לכן (בפרק ג’) אינו המסלול הבריא והמובנה שהאנושות ועם ישראל בפרט זקוקים לו. הראי”ה מציין שחיבור זה עדיין אינו “מן המובחר”
הראי”ה מחפש פתרון שאינו רק פשרה אקלקטית מאולצת, אלא בניין אמוני נפשי פסיכולוגי תיאולוגי שבאמת יבנה משהו רציני ומשהו בנוי וחיובי”. דת המורכבת משעטנז של רגש עיוור מזה ושכל מנתח מזה, אינה מסוגלת להיקבע באופן קבוע ב”אוצר הרוח האנושי”, ואינה יכולה להוות “מקור חיים לעדי עד”.
הרב מכיר במציאות ההיסטורית לפיה ישנם חלקים באנושות – תרבויות ודתות מסוימות שנוטות באופן מובהק לרגש מיסטי חזק, או לחלופין תרבויות ודתות (או הוגים אינדיבידואלים בתוכן) הנוטות לפילוסופיה נוקשה ושכלתנית. אכן, יחידי סגולה בשדה המחקר או בשדה הרגש מסוגלים, מתוך כוחות נפש חריגים, לנהל “משא ומתן” אונטולוגי עם העצמיות האלוהית בדרכם שלהם. אולם, ההסתכלות של הרב קוק אינה מתמקדת ביחיד האריסטוקרטי, אלא באומה. “לא בזה ינטע עץ החיים לחיות עם רב”. כגישה מערכתית שאמורה לקיים המונים (“עם רב”) ולשמש כ”עץ חיים” לאומי (ביטוי המסמל את התורה הפנימית שנועדה להדרכת הכלל), שני הצדדים האלו אינם מספיקים, ובכל אחד מהם ישנם חסרונות אנושים. המשא ומתן הישיר עם העצמיות האלוהית הוא מבוי סתום עבור קולקטיב שנדרש לחיות בעולם העשייה, להקים מדינה, ולתקן את החברה. יש צורך בהסטת המוקד התיאולוגי מן העצמות, אל עבר ההתגלות המעשית שלה במציאות.
פרק ז: הלב של “דעת אלוהים” – שפעת האידיאלים האלוהיים
השאיפה להאידיאלים האלהיים, כשהנקודה העצמית המסתתרת בקרבה, מעבר מזה, והמחקר השולל, המשמרה מצללי דמיוני שוא מעבר מזה, הם מתלוים לה, אז היא פורצת דרכה “מחצבת רהב מחוללת תנין, – שמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים”
פריצת הדרך הקוגניטיבית והמוסרית
פסקה זו מהווה את שיא המאמר ואת הליבה הפועמת של שיטת “דעת אלוהים” במשנת הרב קוק. כאן מוצגת הסינתזה האמיתית, הדיאלקטית באופייה והמקורית בתוכנה, המגשרת בין המוחלט (האינסוף) ליחסי (המציאות הסופית) בדרך בטוחה ופורייה.
הפתרון שהראי”ה מציע אינו טמון בהכחשת העצמות (כפי שהיה עלול להשתמע מפילוסופיה מטריאליסטית, למשל), אלא בהכרה ענווה ואמיצה שהעצמות לעולם “מסתתרת”. האדם המודע, הניצב מול פנימיות נשמתו ומול המציאות, מכיר בכך שקיומו האמיתי והעמוק שואב תדיר ממקור אלוהי, אינסופי, בלתי מובן ובלתי מוגבל (“הנקודה העצמית”). אולם, בשונה מהמיסטיקן הרגשי, האדם מודרך כעת לוותר באופן מודע על השאיפה להבין או להיבלע לחלוטין באותה אחדות מוחלטת גמורה. הוא גם אינו מסתפק רק ברגש ילדותי המתחנן אליה ופונה אליה במונחים פרסונליים פשטניים של “אבא גדול או מלך גדול”. במקום זאת, הוא משתמש ב”חשיבה יחסית” המקרבת אליו את האלוהים מבלי לפגום בעצמותו.
המעבר הקריטי הוא מן הניסיון לעסוק במהות הבורא, אל עבר הקשבה והאזנה להתגלותו בנבראים: האדם מנסה להקשיב “מה מקרין אליי מהאלוקות הזאת? מה אני חווה בתוכי?” התשובה מתגלה בהתבוננות אל תוך החוויה המוסרית והקיומית של האדם. האדם חווה בתוכו עוצמות אדירות של מוסר, יושר, תביעה אסתטית להרמוניה, כמיהה לאחדות, שאיפות נעלות של צדק, וחוויה של תיקון עולם מקיף המגבש את כל החיים למשהו אחדותי. ערכים אוניברסליים אלו אינם נתפסים בשיטת הראי”ה כיצירות אנושיות אבולוציוניות גרידא (כפי שטוענת פילוסופיה הומניסטית-חילונית), אלא כ”אידיאלים אלוהיים”– המהווים בעצמם את דעת אלוהים האמיתית.
זהו, הלכה למעשה, הפתרון למשבר: האידיאלים הללו הם הגילוי הפעיל של אותה עצמות נסתרת. בטרמינולוגיה הקבלית הקלאסית, אשר הראי”ה “מתרגם” לשפת המוסר, אלו הם ה”ספירות”, “העולמות”, וה”פרצופים” – הכלים והכוחות האלוהיים שדרכם האינסוף מוקרן אל המציאות. העיסוק באידיאלים אלו הוא “השער לטרקלין” – ” השער הוא האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור. האלהות העליונה, שאנו משתוקקים להגיע אליה, להבלע בקרבה, להאסף אל אורה, ואין אנו יכולים לבוא למדה זו של מלוי תשוקתנו, יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו” (אורות, זרעונים א’, צמאון לאל חי)
.
תפיסה זו יוצרת שיווי משקל מושלם ומשחררת את האדם. המחקר השולל (הפילוסופיה) משמש כאן בתפקיד חיוני אך מוגבל: שומר סף העומד “מעבר מזה”, ותפקידו לשמור על התודעה מפני “צללי דמיוני שווא” פגאניים או אשליות מזיקות, ולהבטיח שהאדם יבין כי האידיאלים אינם האלוהים עצמו אלא הקרנתו. והנקודה העצמית (הרגש המיסטי העמוק) מסתתרת מנגד, מתלווה כתשתית של ודאות אינסופית המעניקה כוח. כתוצאה מאיזון זה, שאיפת התיקון “פורצת דרכה, מחצבת רהב מחוללת אונים” – היא בונה מציאות, מניעה היסטוריה, ומאפשרת לבני אדם (“גאולים”) לעבור בבטחה במציאות הסבוכה.
ההבנה המהפכנית כאן היא שהשאיפות לתיקון, למוסר וליושר אינן נחלת הפרט בלבד, אלא מוקרנות מן השלמות האלוהית אל המציאות כולה. הקיום האמיתי של כל הנבראים, מהאדם ועד החי הצומח והדומם, הוא קיום אלוהי, ויש בו מגמות הרמוניות הפועלות בצורה גלומה ונסתרת. לא מדובר בחוויה פסיכולוגית אישית ומבודדת, אלא בשטף עולמי עצום ורחב שמקיף את הוויית הכל. האדם, כגורם מודע במציאות, חווה בתוכו ביטוי למגמה העצומה הזו, ומצטרף אליה באופן אקטיבי מתוך קריאת כיוון מוסרית ברורה, וכפי שמתואר ב”אורות התשובה” – המציאות כולה צועדת קדימה וחוזרת בתשובה לקראת שלמותה.
פרק ח: הנשמה הלאומית ודיאלקטיקת ההיסטוריה היהודית
השאיפה הזאת צריכה היא להתגלות באומה שלמה המוכשרת לה, והיא נתגלתה בישראל, בטבע הנשמה הלאומית הכללית. רק לעת התמוטטות הרוח היה צורך לאמוץ של סעד, מצד הרגש העצמי מצד עצמו או מצד המחקר השלילי, ולפעמים משניהם יחדו, אבל לא בשני אלה נמצא הסגולה העברית במילואה.
מתורת היחיד לגיאופוליטיקה של הקודש
תפיסת האידיאלים האלוהיים מחייבת, מעצם טבעה ורוחבה, מעבר מובהק מהמרחב האינדיבידואלי למרחב הלאומי-קולקטיבי. היחיד, מוכשר ככל שיהיה, יכול להיות לכל היותר מיסטיקן מתבודד או פילוסוף שכלתן המהרהר בספרייתו. אולם, “אידיאלים אלוהיים” הדורשים יישום מעשי במרחבי המוסר, הצדק החברתי, המשפט, הרפואה, הפוליטיקה והכלכלה, אינם יכולים להתממש במלוא עוזם בחייו של אדם בודד. אידיאל מקיף הדורש תיקון עולם זקוק לפלטפורמה אורגנית רחבה המכילה את כל מגוון ביטויי החיים. פלטפורמה זו היא בהכרח האומה.
על פי הראי”ה קוק, השאיפה העליונה לחיות חיים לאורם של האידיאלים האלוהיים היא התכונה הייחודית של כנסת ישראל. תכונה זו טבועה ב”טבע הנשמה הלאומית הכללית”. תכונתה הפנימית של ישראל מוגדרת כנטייה כללית שהיא ביסודה “שאיפת צדק פנימי” ו”חשק אמת”, שאינם משתנים גם בתקופות של שחיתות וריחוק. הראי”ה טוען נחרצות כי בניגוד לדעות המעדיפות פרישות ואינדיבידואליזם, “דרך המיינסטרים” האמונית הנכונה והטבעית של היהדות מאז ומעולם הייתה תמיד דרך האידיאלים המיושמת באומה ריבונית, המתקנת את מציאות החול.
אולם, ההיסטוריה היהודית רצופה בטלטלות, משברים איומים, חורבנות וגלויות שמחצו את המסגרת הלאומית. לאורך הדורות הללו של גלות, “לעת התמוטטות הרוח” – כאשר יכולת האומה לחיות חיי אידיאלים שלמים של כלכלה, משפט וחברה על אדמתה נפגעה קשות – נאלצה היהדות לאמץ מנגנוני הישרדות. אלו הם מנגנוני ה”סעד” הזמניים בדמות התנועות הקיצוניות של שכל ורגש. מתוך הבנה זו, הראי”ה מספק כאן מודל היסטוריוסופי ודיאלקטי מרתק להבנת תולדות המחשבה היהודית, ככדור המקבל מכות משני צדדים כדי לשמור אותו במסלול:
כאשר הצד השכלי הרמב”מיסטי התגבר יתר על המידה והיה סכנה של התייבשות הלחלוחית הדתית ואובדן החום הקיומי בעולם ההלכה, התעורר צורך היסטורי לאזן אותו באמצעות התפרצות של רגש עצמי יוקד. הבעל שם טוב ותנועת החסידות באו ועוררו את המוני האנשים למדרגות רוחניות עליונות ולחוויה של התלהבות. אך פריצה זו אינה מטרה בפני עצמה לבניין אומה, שכן היא אינה מספיקה מבחינה חברתית-מוסרית. מאידך, כאשר תנועות של רגש קיצוני (למשל, שבתאות או זרמים מיסטיים שאיבדו קשר למציאות) איימו להוביל את עם ישראל להזיות רליגיוזיות, לדמיונות ולפריקת עול, נוצר צורך דחוף בצד ה”רמב”מיסטי”, הרציונלי והשולל, שיבוא ויאזן את הטירוף, יקרקע את האומה ויציב גבולות ברורים של חוק והלכה.
פרק ט: האוניברסלי אל מול הפרטיקולרי – ייעודו האקסקלוסיבי של ישראל
הרגש של השאיפה העצמית לאלהות הוא רגש כללי לכל נברא בצלם, והכח המחקרי הוא דרך השכל לכל חושב והוגה מכל עם ולשון, “ואם יאמר לך אדם יש חכמה באדום תאמין”. אבל התשוקה להרחיב את האידיאלים האלהיים ולחיות בהם בחיי הפרט והכלל, לראות בתפארת עזם באומה ובעולם, בכל עזה ותקפה, עד כדי שתהא ראויה להיות נשמה נצחית לעם שלם, וממנה לעולם כולו עדי עד, בכל צדדי החיים ההויים והנצחיים, זאת היא נשמת התורה הפנימית, תורת אמת ותורת חיים. דבר זה הוא מיוחד לישראל בתור אומה יחידה בעולם, שעל העטרה העליונה הזאת כדאי לסבול – “צרור המור דודי לי אע”פ שמיצר ומימר לי דודי לי” .
נשמת התורה הפנימית והצדקת הסבל ההיסטורי
החלק המסיים של המאמר מספק ראייה קוסמופוליטית, רחבה והיסטוריוסופית לעמדתה הייחודית של היהדות ביחס לשאר אומות העולם וביחס להגות האוניברסלית. הראי”ה קוק יוצר כאן חלוקה טיפולוגית ברורה וחדה בין התכונות והשאיפות האוניברסליות של המין האנושי כולו, לבין התפקיד הפרטיקולרי (“הסגולה”) המובהק של כנסת ישראל בעולם.
הדחפים לרגש דתי (השאיפה האקסטטית לעצמות) ולעיון שכלי (פילוסופיה של שלילה ומחקר מטאפיזי) טבועים, כעובדה אנתרופולוגית, בכל “נברא בצלם”. לפיכך, המיסטיקה והפילוסופיה הדתית אינן כלל נחלתה הבלעדית של היהדות. הרגש של קיום אלוקי נעלם והכמיהה אליו הוא מנוע כה אדיר בנפש האנושית, שהוא מופיע בעוצמה גם בדתות ובתרבויות שונות שאינן קשורות לעם ישראל. דתות המזרח, כמו גם הזרמים המיסטיים באסלאם (הסופיות) ובנצרות, מלאות בהיבטים מיסטיים ורוחניים המבטאים שאיפה זו לאין סוף.
באותה מידה, גם דרך השלילה והצד הפילוסופי המובהק אינם תגלית יהודית בלעדית. אנו רואים בבירור בהיסטוריה של המחקר והפילוסופיה הכללית (“הגות מאומות העולם”) התמודדות מרשימה עם הבעיות הפילוסופיות הלוגיות הכרוכות בייחוס רצון, זמן או מרחב לאלוהים, וניסיונות אינטלקטואליים מרשימים לשלול תכונות אלו מן המושג המוחלט. על כך קובעת אמרת חז”ל הידועה “יש חכמה באדום – תאמין”. ההכרה הפילוסופית והחוויה המיסטית במובנן הטהור הן איפוא אוניברסליות ויכולות להופיע בכל תרבות המעמיקה חקר.
אם כן, מהו סוד ייחודו של עם ישראל? מהי מטרתו בעולם? הראי”ה מסביר כי הייחוד אינו נעוץ בעצם היכולת לגלות את האלוהות באופן תיאורטי או רגשי מיסטי, אלא בעמדה אפיסטמולוגית של ענווה אדירה: לדעת בענווה לא לעסוק בצורה אובססיבית בעצמות האלוקית, להכיר בקיומה ממרחק של יראה, ובמקום זאת, להקדיש את כל כוחות החיים לעיסוק במה שהיא מקרינה אל המציאות – המערכות של מוסר, אידיאלים, יושר, תפארת, משפט וצדק חברתי. זהו משב עוצמתי של אידיאלים אשר מחייב את הקמתה של חברה מתוקנת.
תשוקה זו לחיות את האידיאלים האלוהיים לא רק כדת של פרטים, אלא ליישמם ב”חיי הפרט והכלל” – בכלכלה, בחוק, בסולידריות החברתית – עד שהם הופכים ל”נשמה נצחית לעם שלם”, היא היא תמצית “נשמת התורה הפנימית, תורת אמת ותורת חיים”. עם ישראל, כאומה היחידה בעולם שמטרתה לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש הפועלת לפי קודים מוסריים-אלוהיים במציאות ארצית, הופך בכך לצינור אשר ממנו תוקרן התודעה הזו “לעולם כולו עדי עד”. התהליך שאליו אנו שותפים הוא תהליך שבו המציאות כולה צועדת והולכת ומתקדמת בעקבות הרוח האדירה הזאת, עם ישראל אוחז ביכולת הבלעדית לפתח תודעה זו, להקים חברה אנושית תקינה המכילה את כל חלקיה, ולהוביל מגמה חיונית זו בתוך עולם החומר והמעשה.
לסיום, הראי”ה נזקק למטבע לשון ציורי מן המדרש על שיר השירים: “צרור המור דודי לי, אף על פי שמיצר ומימר לי דודי לי”. משפט זה טומן בחובו את ההצדקה לסבל ההיסטורי העצום שסבל עם ישראל לאורך הדורות. נשיאת העטרה העליונה הזו, השליחות להיות האומה שתוריד את המוסר והאידיאלים האלוהיים לעולם מסוכסך וחומרי, היא משא כבד מנשוא הגורר לעיתים קרובות ייסורים, רדיפות ו”מיצר ומימר” מצד אומות שלא יכלו להכיל דרישה מוסרית גבוהה זו. ובכל זאת, התכלית ההיסטורית האדירה, שהיא להוות אור לגויים ולהביא לידי גילוי את דעת האלוהים השלמה עלי אדמות, מצדיקה כל סבל וקושי לאורך הדרך המפותלת של הגאולה.
סיכום
העיון ב”דעת אלוהים” מעמידנו על יסודות משנתו האפיסטמולוגית והאונטולוגית של הראי”ה קוק. המאמר מהווה פריצת דרך תיאולוגית בכך שהוא חושף את החסרונות המובנים של דת המסתמכת באופן בלעדי על אקסטזה רגשית-מיסטית מצד אחד, או על פילוסופיה שכלתנית מופשטת מצד שני. הראי”ה מוכיח כי חיפוש בלתי מבוקר אחר ‘העצמות’ המוחלטת מוביל בהכרח לפרדוקסים מחלישים, ל’חולי נפש’ רוחני וליובש קיומי שאינו יכול להחיות אומה.
במקום זאת, חושף הראי”ה את קונספט ה”אידיאלים האלוהיים” – התגלות האלוהות דרך ערכי הצדק, המוסר והמשפט הפועמים בהוויה ומבקשים התגשמות בחיי החברה והלאום של עם ישראל בארצו. זוהי דעת אלוהים אמיתית, אשר משמרת את הענווה מול הבלתי מושג, ובד בבד מפיחה חיוניות, מרץ וסדר בתיקון המציאות בפועל, וסוללת את דרכו הייחודית של עם ישראל להוות חברה שלמה המתנהלת לאור צו המוסר האלוהי, ולשמש אבן שואבת ותיקון עבור העולם כולו.