מבוא: האפיסטמולוגיה של האמונה והתפתחות התודעה האנושית מילדותיות לבגרות
נקודת המוצא להבנת מהלכו של חלק זה טמונה בזיהוי הכשל המובנה של מה שמכונה “התפיסה הילדותית”. בשלביה הבוסריים והראשוניים של התודעה האנושית, קיימת באדם אינטואיציה פנימית ועמוקה לקיומו של רובד אלוהי במציאות. ואולם, בשל מגבלות ההשגה השכלית והצורך הפסיכולוגי בהמחשות, תודעה זו נוטה להמשיג את האלוהות כאובייקט חיצוני. האדם, המתקשה להתמודד עם מופשטות מוחלטת (בדומה לקושי לתפוס את המושג “אין סוף” ללא דימוי של “המון כוכבים”), יוצר לעצמו דימויים אנושיים. כך, האלוהות נתפסת כמעין “אישיות פרטית” (פרסונלית), כישות נפרדת ועוצמתית אשר מנהלת את האדם ואת העולם מלמעלה ומבחוץ, כפי שמלך בשר ודם מנהל את נתיניו.
תפיסה פרסונלית וחיצונית זו, שהייתה אולי הכרחית לשלבים מוקדמים של התפתחות האנושות, הופכת עם הזמן למלכודת. השלכה פסיכולוגית זו מייצרת אצל האדם המודרני, ששכלו התפתח ודרישתו לחירות התעצמה, תחושת מחנק, דיכוי והגבלה. האדם מרגיש שכוח חיצוני, שרירותי ובלתי מובן כופה עליו את רצונו ומצמצם את מרחב המחיה המוסרי והאוטונומי שלו. מתוך מועקה קיומית ופסיכולוגית זו של התפיסה הילדותית, צומחות בהכרח שתי תגובות היסטוריות מנוגדות לכאורה, אך זהות לחלוטין בשורשן האפיסטמולוגי:
התגובה הראשונה היא העבודה הזרה. זהו הניסיון “להסתדר” עם אותו כוח חיצוני מאיים באמצעות שוחד, ריצוי, פולחן מאגי וקורבנות. האדם מנסה לרתום את האלוהות לצרכיו החומריים והצרים, מתוך מחשבה פרימיטיבית שניתן לפייס את האל כפי שמפייסים שליט עריץ. התגובה השנייה היא הכפירה החילונית. זהו הניסיון למרוד ולהתכחש לאותו כוח עליון מתוך רצון עמוק לשחרור, אוטונומיה מוסרית ועצמאות תבונית. הכפירה, בראייה זו, אינה בהכרח השחתה מידותית או רשעות לשמה, אלא לעיתים קרובות מרד מוצדק ומוסרי נגד דימוי אלילי, שקרי וחיצוני של אלוהים, דימוי שכבר אינו הולם את התפתחותה השכלית והמוסרית של האנושות.
הפתרון למשבר זה, כפי שיבואר בהרחבה לאורך הפירוש, מצוי במעבר ל”דעת אלוהים” בשלה ואמיתית. דעת זו מזהה את האלוהות לא כגורם חיצוני מתערב וזר, אלא כנשמת המציאות, כמקור החיים האינסופי, וכשורשם של כל האידיאלים המוסריים הפועמים באדם ובעולם. תפיסה זו, שהייתה מנת חלקם של תלמידי חכמים אמיתיים בכל הדורות, דורשת כעת ניסוח ציבורי ורחב.
פרק א: שלילת העבודה הזרה והכפירה מתוך הכרת “דרכי השם” ככוחות אונטולוגיים
דעת אלהים שבדרכי ד’, הנשאים והנצחיים, העומדים מעל לכל גבול, לכל מסגר של זמן ושל מקום. הם שוללים את ההכרח המכוער והנשפל של עבודה זרה, ואת החלי והבוז ואת האפיסות של הכפירה והספקנות.
כדי להשתחרר מן המלכוד הטרגי של התפיסות הילדותיות, יש להעמיק במושג “דרכי השם” שאותו מציב הרב קוק במוקד. נקודת המפתח ההסברית כאן היא ההבנה העמוקה כי אותם אידיאלים עליונים שהאדם חווה בתוכו – הכמיהה הבלתי נשלטת לצדק, המוסר הפנימי, הדחף ליושר, החתירה לטוב והחיפוש אחר הרמוניה שלמה – אינם בשום אופן תופעות פסיכולוגיות אקראיות, נטיות אנושיות מקריות, או תוצר של הבניה חברתית ואבולוציונית גרידא. אדרבה, נטיות פנימיות אלו הן השתקפות אונטולוגית ממשית של כוחות אדירים הפועלים בעומק המציאות הקוסמית. האידיאלים הם ישויות ממשיות הקיימות במציאות, ומהווים ביטוי לכוחות של טוב אלוהי המארגנים את ההוויה כולה.
המציאות החומרית כפי שהיא נתפסת בחושים הרגילים שלנו אינה עומדת בזכות עצמה. קיומה העמוק, היציב והאמיתי של המציאות הוא למעשה הקיום האלוהי המקיף ומחיה אותה בכל רגע נתון. עם זאת, כאן מתעורר קושי אפיסטמולוגי משמעותי: הקיום האלוהי המוחלט כשהוא לעצמו – אשר מתואר כ”עומד ממעל לכל גבול, מסגר של זמן ומקום” – נשגב לחלוטין מהשגתו של האדם. התודעה האנושית, המוגבלת לממדי החומר והזמן, אינה יכולה לתפוס את המוחלט בטהרתו. הפריזמה היחידה שדרכה יכול האדם להשיג קורטוב מאותו קיום עליון, היא דרך נשמתו הפנימית ורגשותיו המוסריים. דרך הכלים הללו, מופיעים האידיאלים האלוהיים בתוך מסגרת הזמן והמקום האנושית, ומעניקים לנו תמונת מראה חדה וברורה של כיוון המציאות. אנו קולטים את החלק הפנימי של המציאות דרך הבזקי האור שבתוך נשמתנו.
הבנה עמוקה זו של מנגנון ההתגלות הפנימי, משנה לחלוטין את היחס שלנו לאלוהות ועל כן היא שוללת מניה וביה הן את העבודה הזרה והן את הכפירה. העבודה הזרה נשללת מן היסוד משום שכל הווייתה מתבססת על תחושת ניכור, ריחוק ופחד מגורם זר. כאשר האדם מפנים שהטוב האלוהי אינו ישות חיצונית המאיימת עליו, אלא כוח שפועם בקרבו ובתוך המציאות כולה ככוח של הרמוניה וסדר שאליו הוא שייך באופן אורגני, אין לו כל צורך או רצון לרצות אלים קפריזיים ולהקריב להם קורבנות של פחד. המניע לעבודה הזרה, שהוא ניסיון השליטה בכוח החיצוני, פוקע ומתאדה.
באופן מקביל ומפתיע, גם הכפירה נשללת. הכפירה, כאמור, מבוססת ברובה על התנגדות לכפייה של כוח זר המדכא את חירותו וגאוותו של האדם. אך כאשר מתברר לאדם התבוני כי האלוהות אינה ישות המגבילה את האדם מבחוץ, אלא היא-היא המקור לדחף העמוק ביותר של האדם עצמו לחירות, מוסר והתרחבות – ההתנגדות מתבטלת מאליה. הכוחות האלוהיים אינם מונחתים על המציאות כדי לדכא אותה, אלא הם צפים ועולים מתוך העוצמה העולמית הפנימית, ומרוממים את האדם אל מעבר למוגבלותו. האדם מגלה שהמרד שלו בשם החירות היה למעשה דחיפה אלוהית פנימית להשתחרר מאלילות, וכעת, משהכיר את אלוהי האמת כנשמת המציאות, אין לו צורך למרוד, אלא להשתלב במגמה הכללית של הטוב.
פרק ב: הייעוד הלאומי הישראלי: מימוש האידיאל העליון במרחב הציבורי והאוניברסלי
וכשהם זורחים בלאום שלם בכל מילואו, בהויתו, ותולדתו, בנטיית גזעו, ותפארת אבותיו, עד שהוא מוצא בקרבו את החשק והעז, של ההשוייה וההתאמה למרומי האידיאלים האלהיים, עד שגם מה שהוא מרחיב את עצמותו, את מקומו, בעמים ובעולם, בתוך תוכה של נטיה זו, תשכון השאיפה האידיאלית של כל מה שהוא טהור וזך, של כל מה שהוא דעה ויושר, עד שהדרך הנצחית סלולה לפניו, ללכת מחיל אל חיל, – עם כזה לא יוכל לעולם לשאול : מה מטרה יש במציאותו ? ולא יוכל מעולם להואש מגדולתו ותפארתו, מעזו ונצחו, הוא רואה את אורך ימיו בפניו.
השלב הבא וההכרחי בהופעתה של דעת אלוהים השלמה במציאות הוא המעבר מחוויה מוסרית-דתית של היחיד, נעלה ככל שיהיה, לתצורה של לאום שלם. המטרה העליונה של ההוויה אינה מסתכמת בהתעלותם הרוחנית והאזוטרית של יחידי סגולה המסתגרים במנזרים או ביערות. התכלית היא יציקת העוצמות המוסריות והיושר האלוהי אל תוך פלטפורמה קבוצתית, לאומית ומעשית המקיפה את כל רבדי החיים. כאשר קבוצה גדולה של אנשים מאחדת את שורותיה ופועלת מתוך שיתוף פעולה פוליטי, חברתי, וכלכלי לשם ביטוי האידיאלים הללו, ההדהוד שלהם בעולם מועצם פי כמה והופך לכוח היסטורי משנה מציאות.
יש להבין היטב את המושג “נטיית גזעו” המופיע בטקסט של הרב קוק, שכן קל מאוד להחטיאו אם בוחנים אותו במשקפיים פוליטיות מודרניות של המאה העשרים ואחת. אין מדובר כאן חלילה בדטרמיניזם ביולוגי נחות או בגזענות אינהרנטית – ההוכחה הניצחת והפשוטה לכך היא האפשרות ההלכתית וההיסטורית להתגייר, להצטרף לעם ישראל ולהיבלע לחלוטין באומה מכל בחינה רוחנית ומעשית. הכוונה בביטוי זה היא לנטייה היסטורית, פסיכולוגית ותרבותית עמוקה שהלכה והתגבשה לאורך אלפי שנות היסטוריה משותפת. אישיותה הקולקטיבית של האומה נבנית מתוך מסורת אבות, זיכרון היסטורי משותף, והתאמה רוחנית מולדת לאותם אידיאלים. לישראל ישנה נטייה לאומית אורגנית, תכונת נפש קולקטיבית, שמקלה עליה להתחבר לתדר הרגיש של אותם אידיאלים אלוהיים.
תפקידה של האומה הישראלית – ששמה מפורש כ”ישר-אל”, קרי: הופעת היושר של האל במציאות והקו האלוהי הפועל לתקן את ההוויה – הוא להוביל את תהליך התיקון העולמי הזה. שאף שכאשר האומה הישראלית בונה את כוחה הפיזי, מקימה מדינה, מייסדת כלכלה, מחזקת צבא ומרחיבה את גבולותיה, עשוי הדבר להיראות כלפי חוץ כעוד תנועה טבעית של לאומנות אגוצנטרית או שוביניזם לאומי פשוט הדואג רק לאינטרסים שלו – הרי שבעומק הפנימי (“בתוך תוכה של נטייה זו”), המניע האמיתי והמנוע הדוחף את כל המערכת הוא הזרמת השאיפה לטהרה, צדק, דעה ויושר לכלל המציאות.
המטרה הסופית של האומה הישראלית איננה בדלנית אלא קוסמית ואוניברסלית בתכלית. היא אינה מסתפקת בדאגה אקסקלוסיבית לקיום הלאומי של מגזר אחד, אלא פועלת מתוך שאיפה עמוקה להבאת כלל חלקי המציאות – כלומר כל האנושות, ואף מעבר לכך: הצומח, בעלי החיים והדומם – לידי הרמוניה מושלמת והוצאה לפועל של ההארה האלוהית הטמונה בפוטנציאל של כל הנבראים. תודעה קולקטיבית מרוממת זו מייצרת לאום החסין לחלוטין מפני ניהיליזם וייאוש. בעוד אומות אחרות עשויות לשקוע בניוון כאשר הן משיגות את מטרותיהן החומריות, אומה זו לעולם אינה תוהה על “המטרה שיש במציאות”; מטרתה האינסופית חקוקה בעצם קיומה.
פרק ג: האורגניות של האנושות ומרכזיותה של ההוראה האלוהית המוקרנת מישראל
בכל מקום שיש יסוד אידיאלי נצחי אלהי לדרכי האורה, של דעת אלהים הטהורה, מרוכז באיזה אומה, בשיעור קטן או גדול, רק ממנו הוא לה ; וכל המעיב והמחשיך בנו או בעמים אחרים את האורה האלהית, את החפץ הציורי והמעשי, לשלטון של עילוי כל עז של צדק ואור, זה הוא תולדה של המחשבה הזרה, שלא תדע את שם ד’ ודרכיו.
כדי להבין לעומק את היחס בין עם ישראל לשאר העמים בראי שיטה זו, יש לזנוח את מודלי החשיבה המכניסטיים או התחרותיים, ולאמץ מודל התבוננות אורגני מובהק. האנושות כולה נתפסת בראייה זו כישות חיה אחת, כעין איש אחד גדול ממדים המורכב מאיברים שונים, מערכות מגוונות, אישויות וגוונים רבים. במערכת פונקציונלית וביולוגית-רוחנית זו, לכל איבר ולכל תרבות ישנו תפקיד ספציפי הכרחי המיועד לקיומו ולשגשוגו של הגוף האנושי הכללי. אי אפשר לגוף ללא גפיים, ואף תרבות אינה מיותרת בפסיפס העולמי.
בתוך המבנה האורגני הזה, כנסת ישראל מוגדרת כמערכת החישה והקשב המרכזית – הלב או התודעה הפנימית – שתפקידה הייעודי הוא לכוון את ההאזנה העמוקה כלפי הקיום האלוקי הפנימי של המציאות ולהזרים את הדם הרוחני של האידיאלים המוסריים אל שאר האיברים. על כן, קובע הרב קוק עיקרון פילוסופי-היסטורי מרחיק לכת: כל הופעה של יסוד אידיאלי, מוסרי, צודק ונצחי המופיע באיזושהי אומה אחרת ברחבי הגלובוס – בין אם בשיעור קטן ובין אם בשיעור גדול – נובע בסופו של דבר מאותו מקור חיים אלוהי שופע, ואל אותו תדר של קשב שהעם הישראלי אמון על הובלתו במציאות.
ההכרה כי השפע הרוחני “רק ממנו הוא לה” אינה בשום פנים ואופן ביטוי ליהירות ילדותית, לאומנות עיוורת או לתחושה בנאלית של “אנחנו ורק אנחנו הכי טובים”. להפך, זהו תיאור אובייקטיבי וכבד-משקל של חלוקת תפקידים קוסמית הנושאת עמה אחריות עצומה. לישראל יש את ה”אוזניים” הרוחניות, את התודעה הייחודית ואת הכוח המנטלי וההיסטורי הנדרש כדי לשאת את משא הקשב הזה, מתוך מגמה ברורה שהאור לא יישאר בתוכם, אלא יתפשט בכל המציאות ויתפתח אצל כל העמים. אין לישראל כל תרעומת או צרות עין על כך שהטוב מופיע גם אצל אחרים; ההיפך הוא הנכון, זהו בדיוק חזונם.
מנגד, העולם אינו סטטי אלא נתון במאבק. הכוחות המתנגדים בעולם להרמוניה, לצדק, ולאחדות – אותם כוחות המטפחים בכוונה תחילה אכזריות, פירוד ואטימות פוליטית וחברתית – מוגדרים כאן כ”מחשבה זרה שלא תדע את שם השם ודרכיו”. חשוב לדייק: אין מדובר כאן בחוסר ידיעה אינטלקטואלית במובן של בורות עובדתית לגבי קיומו של אל. אדם יכול להיות מלומד ודתי מאוד, אך חרש מבחינה קיומית. חוסר הידיעה כאן הוא חרשות קיומית ומוסרית כלפי האידיאלים הפנימיים, אותם אידיאלים שצועקים, גועשים ורוצים לבקוע אל הפועל בעומק הנשמה האנושית. חוסר קשב עמוק זה, ולא פגמים לוגיים בתיאולוגיה, הוא הוא המקור לכל רע וחושך היסטורי.
פרק ד: ביקורת הדתות: המוסר העליון כמבחן הבלעדי של האמונה האמיתית
ואם תקרא בשם אלהים, או תפנה אל האלילים, או תחקה לפנות אל היחש העצמי של האלהות, שהזרות והריחוק יחשיך את האור, ולא תקום ממנה תכונה לאומית נצחית וחזקה, ללכת באור ד’, – ומבלעדי השאיפה המוסרית העדינה הפנימית, החקוקה באמת ליעקב וחסד לאברהם , – הנם משתחוים להבל ולריק, ומתפללים לאל לא יושיע.
פסקה זו מציגה את אחת הביקורות החריפות, העמוקות והרדיקליות ביותר כלפי דתות העולם באשר הן, ואף טומנת בחובה, בין השורות, ביקורת סמויה ונוקבת על דפוסים מסוימים של תפיסות אמוניות בתוך העולם הדתי-יהודי עצמו. הבחינה למקוריותה, כנותה ואמיתותה של האמונה אינה נמדדת בעוצמת הרגש הדתי של המאמין, בלהט המיסטי שלו, או בהיקף הפולחן וההקפדה הטקסית שהוא מקיים. המבחן האולטימטיבי הוא האיכות של התוצר המוסרי שהאמונה מחוללת.
אדם, קהילה או דת יכולים להרבות בשיח גבוהה-גבוהה על “אלוהים”, לרומם את שמו ולהגדירו כישות עליונה שאין בלתה. אך אם תפיסה תיאולוגית זו מתורגמת בפועל להערצה עיוורת הדורשת מהאדם לשעבד את עצמו באופן אוטומטי לגחמותיו של כוח זר, אקראי וקפריזי, מבלי לחוות כלל את הצדק, היושר וההרמוניה האלוהית – הרי שזוהי למעשה אלילות עתיקה שעטתה על עצמה מסווה מונותיאיסטי חדש. מי שקורא בשם האל (לדוגמה, מכריז “אללה אכבר” או מסתגר במנזר נוצרי שקט) רק כדי להתבטל לחלוטין בפני האלוהות הטרנסצנדנטית – אותו מצב המתואר בפסקה כהמתנה ל” היחש העצמי של האלהות, שהזרות והריחוק יחשיך את האור ” – למעשה מחטיא את המטרה לחלוטין. על אנשים מאמינים אלו נאמר בפסקנות מכאיבה כי “חינם ישתחוו לאבן”. הפסילים המדוברים כאן אינם רק צלמי עץ או אבן פיזיים במובן הפרימיטיבי של העולם העתיק; פסל יכול להיות גם תפיסה תיאולוגית נוקשה ודוגמטית שקפאה על שמריה ואינה מולידה עוד שום שאיפה מוסרית חיה ופועמת.
האינדיקטור החד-משמעי והאותנטי ביותר לאמונה חיה הוא “השאיפה המוסרית העדינה הפנימית החקוקה באמת ליעקב וחסד לאברהם”. ההליכה המעשית בדרכי השם ויישום האידיאלים המוסריים בחיי המעשה, היא ורק היא, מבטאת את הקשב האמיתי למהות האלוהית הפנימית של המציאות. במבחן ההיסטוריה, תפיסות דתיות שהיו מנותקות מאותו מוסר פנימי ועדין בנצרות ובאסלאם הובילו לטרגדיות אנושיות בלתי נתפסות. שפיכות דמים מחרידה, מסעי צלב אכזריים, מנגנוני אינקוויזיציה מעני-אדם ומלחמות ג’יהאד ממושכות נעשו כולם כביכול “בשם השם” וכלפי חוץ לשם שמיים, אך בפועל נבעו מתוך ניתוק מוחלט מההרמוניה והשלמות האלוהית ומיצר שליטה ופירוד. בעם ישראל, ככלל היסטורי נרחב, לא נצפו תופעות של אימפריאליזם דתי רצחני בסדרי גודל כאלה, למרות קיומן של חריגות נקודתיות.
כאמור, הרב קוק אינו חוסך את שבט ביקורתו, גם אם באופן סמוי, מתפיסות יהודיות גלותיות שאימצו לאורך השנים דפוסי “דתיות גויית”. דתיות שמצמצמת את ריבונו של עולם למעין רואה חשבון קטנוני של פנקסנות שכר ועונש חיצוניים; דתיות שמדכאת את רוח האדם, את שמחת החיים ואת היצירה, ודורשת ביטול עצמי קפריזי מול מערכת חוקים יבשה חסרת מעוף אידיאלי – דתיות כזו חוטאת אף היא בהבנה מעוותת, ילדותית וחיצונית של הקיום האלוהי, ומוזהרת כאן פן תשקע בעבודה זרה רוחנית.
פרק ה: עבודת המידות, המצוות והתפילה ככלים מעשיים להטבעת האידיאל האלוהי
תשועת אלהים איננה קרובה כי-אם לפי אותה הרוממות המוסרית שתטביע הקריאה בשמו באומה, באנושיות ובמציאות …
מתוך הביקורת הנוקבת על הדתות האחרות, ועל דפוסי האמונה החיצוניים, מתבהרת ומתנסחת מחדש המהות האמיתית והעמוקה של “עבודת השם” במסורת ישראל. קריאת שם השם וההכרזה היומיומית של פסוקי הייחוד (“שמע ישראל ה’ אלוקינו ה’ אחד”), אינן משמשות כמנטרות מיסטיות ריקות מתוכן או כדקלום טקסטואלי של הצהרת אמונים יבשה. מטרתן המהותית היא לשמש כמנגנון פסיכולוגי ורוחני אדיר שנועד להטביע תודעה עמוקה של רוממות מוסרית, ישרות ואחדות, תחילה בנפש האומה הישראלית, ומתוכה באנושות ובמציאות כולה.
אם אדם עוסק כל יומו בשיח תיאולוגי על אלוהים או בלימוד עיוני, אך נעדרת ממנו לחלוטין החוויה הקיומית והפנימית שהוא נושא באחריות לתיקון העולם; אם הוא אינו חש שותפות פעילה ביצירת חברת מופת צודקת; אם הוא חווה את העולם בפריזמה של ניכור ופירוד משאר הבריות, או לחלופין מרגיש בעבודתו הדתית כעבד המושפל תחת מכבש אכזרי של חובות חיצוניות וחסרות פשר – הרי שהוא מנותק מליבת האמונה, והוא בשום אופן אינו סוכן המוביל את תשועת אלוהים במציאות.
לכאן בדיוק נכנס תפקידן המכריע של מערכות התורה, המצוות והתפילה. המערכת ההלכתית אינה קובץ של ציוויים שרירותיים נטולי היגיון שניחתו מהשמיים כדי לבחון את צייתנותו העיוורת של האדם. אדרבה, המצוות משמשות כ”אוצר מעשי” של כלים רבי-עוצמה המחוללים תהליכים מנטליים, רגשיים וחינוכיים באדם, ומקרבים אותו, את קהילתו ואת סביבתו להרמוניה מושלמת עם נשמת המציאות האלוהית.
לשם המחשה, ניתן לבחון מספר מוקדים במערכת המצוות:
- שבת ושמיטה: מצוות אלו אינן רק זכר היסטורי לבריאת העולם או מנוחה סוציאלית. הן מעצבות תודעה אקולוגית ואנושית עמוקה, המזכירה ומחזירה את האדם מדי שבוע (ומדי שבע שנים) להכרה כי העולם במקורו וביעדו נוטה לשלמות אורגנית. שלמות שבה הטבע זורם בחופשיות, בני האדם שווים, ואין תלות מוחלטת בניצול טכנולוגי והשתעבדות אינסופית למרוץ החומר.
- מצוות הכשרות והיחס לבעלי חיים: חוקים ספציפיים כגון כיסוי הדם של חיה שניצודה, ההפרדה המוחלטת בין בשר וחלב, ואיסור לבישת שעטנז (המעדיף בגדים מהצומח על פני תוצרי ניצול של הבהמה) אינם רק חוקי היגיינה. הם מדריכים את האדם באופן הדרגתי וחינוכי לעבר מוסריות גבוהה ואמפתיה כלפי כלל הברואים. מצוות אלו אף מצביעות, לפי חזונו של הרב קוק, על כמיהה פנימית עמוקה וחזון עתידי של צמחונות אוניברסלית, מצב אידיאלי שבו היחס לבעלי החיים יחדל להיות יחס של אדון ועבד, צייד וניצוד, ויהפוך לשותפות עמוקה להוויה הנבראת. זוהי בושה מובנית ואצילית באכילת בעלי חיים שמקבלת ביטוי הלכתי המעכב את האכזריות.
אף כי חלק מההלכות מובנות לנו כבר היום באורח ברור כתהליכים מוסריים נאצלים, קיימות מצוות שעדיין נראות לנו חתומות ובלתי מובנות דיין. אולם, התודעה הבריאה תופסת את המערכת כולה כמכוונת כלפי חזון עתידי ואינסופי, מערכת המתקדמת שלב אחר שלב עד שהמציאות כולה תזדכך ותהפוך להתגלות אלוהית גמורה.
תפיסה זו משנה מן היסוד גם את הבנת מוסד התפילה. הפנייה לאל בתפילה כאל “אישיות פרטית” המסוגלת לשמוע ולשנות את דעתה, אינה אלא ביטוי “שירי” או “משלי” הכרחי של נפש האדם, הזקוקה למשענת פסיכולוגית מוחשית. אולם האמת העמוקה של התפילה, במיוחד זו הנאמרת שלוש פעמים ביום, היא יצירת מרחב של פנייה והקשבה פנימית ל”נשמת הכל” ולמקור החיים האינסופי. עמידה יומיומית זו מול המוחלט מרככת את מחסומי הנפש האגואיסטיים, מחדירה מבט הרמוני, והופכת את האדם בפועל ליצור מוסרי, עדין ושליו יותר.
פרק ו: ההכרח בתצורה הלאומית השלמה והרחבה על פני השלמות היחידנית
קוראי בשם ד’, שלא ממקור ישראל, אינם יכולים אחרת, כי-אם שיעשו את קריאת האחדות הילדותית לחטיבה תכליתית, מבלעדי דרכי האורה שהם מוכרחים להיות נובעים מהאידיאלים האלהיים, שלא רק בנפש יחידית של אדם נעלה הם קבועים, כי-אם בצורתו של יעקב בכללו, בצורה הלאומית של כנסת ישראל “מידי אביר יעקב משם רועה אבן ישראל” , והיא הולכת ומתעלה, בין בעליתה, בין בירידתה שהיא לעולם צורך עליה.
אין ספק, שבהיסטוריה של העמים ייתכנו אישים נעלים, צדיקי אומות העולם (כדוגמת יתרו במקרא, או הוגי דעות ופילוסופים מוסריים במערב ובמזרח), המעפילים בכוח אישיותם לפסגות של הכרה אלוהית ומוסרית כפרטים. תופעה זו היא לגיטימית וזוכה למלוא ההכרה והכבוד במסגרת המחשבה היהודית. ואולם, ישות יחידנית – מרוממת, זכה וצדיקה ככל שתהיה – אינה מסוגלת לייצר בכוחות עצמה את הפלטפורמה ההיסטורית הנדרשת להטמעת האידיאל האלוהי בתוך הסיבוכים הפוליטיים, הכלכליים, החברתיים והמשפטיים של ההוויה האנושית השלמה.
תכלית התיקון העולמי נדרשת לפיכך להיעשות בהכרח “בצורתו של יעקב בכללו”. רק מבנה לאומי עצום ושלם – הכולל בתוכו שווקים כלכליים פועמים, מערכות משפט אוכפות חוק, צבא המגן על האומה, חקלאות המעבדת את האדמה ומדע החוקר את הטבע – מסוגל לבנות אישיות קולקטיבית לאורך אלפי שנות היסטוריה. מתוך הקלחת של החיים הלאומיים האמיתיים נבנית תודעה ישראלית שהולכת ומשתכללת, מזככת את עצמה, ומדייקת יותר ויותר את הקשב שלה לעוצמות האלוהיות הפנימיות של המציאות. הופעת האל חייבת להיות מחוברת לדרך ישראלית לאומית המגובשת באופן רחב.
תהליך היסטורי זה, שמתחולל דרך העם הישראלי כערוץ המרכזי להשפעת השלמות בעולם, אינו תהליך ליניארי חלק ופשוט. הוא מתאפיין בדיאלקטיקה היסטורית סוערת של גלויות וגאולות, פריחות רוחניות ומשברים נוראים, עליות וירידות. האומה חווה תקופות ארוכות של הארה, לצד תקופות שבהן היא סובלת מגלות, נאבדת במחשבות מבולבלות, ומתערבבת ברעיונות זרים. אולם במבט המטא-היסטורי הרחב, אלו הן רק תנודות במנוע ענק הפועם לקראת מטרה מוחלטת. כל ירידה היא במהותה הפנימית “צורך עלייה”. כל משבר או פיזור היסטורי אינו אלא שלב מעבר שנועד לאסוף, לזקק ולברר מחדש “מידות ישראליות” ולהעלות ניצוצות של אמת שנועדו, בשיא ההתפתחות, לתקן עולם במלכות שדי.
פרק ז: השורש הפסיכולוגי והאונטולוגי העמוק של השנאה לישראל (האנטישמיות)
השנאה לישראל במקורה הפסיכולוגי נובעת מהשלילה של שאיפת החיים הישראליים, במובן הלאומי והכללי, שזה הוא נגוד שנעשה מורגש ונפעל בפועל גם בלא הבנה וידיעה, “אע”ג דאיהו לא חזי מזליה חזי”
אחד מהחידושים העמוקים, המקוריים והמרתקים ביותר הנגזרים מתפיסה אונטולוגית זו, נוגע לשאלת מניעיה ושורשיה של האנטישמיות – אותה תופעה היסטורית חריגה ועיקשת של שנאה כלפי העם היהודי. פילוסופים, פוליטיקאים והיסטוריונים נטו לאורך הדורות לתלות את השנאה לעם ישראל בסיבות רציונליות ומשתנות: סיבות כלכליות (היהודים כבנקאים מצליחים מדי או מנגד כעניים מרודים המהווים נטל), סיבות חברתיות (בדלנות והתנשאות מול התבוללות ואיום על הזהות המקומית), או מאבקים גיאופוליטיים שגרתיים. הניתוח המרתק המוצג כאן מתעלה לחלוטין מעל כל הנימוקים הסוציולוגיים הדלים הללו, וקובע כי מקור האנטישמיות הוא מהותי ופסיכולוגי, ובשורשו העמוק מדובר למעשה בהתנגשות אונטולוגית (קיומית).
העולם מורכב ברובו הגדול מתרבויות ותודעות החוות את המציאות באופן בסיסי כזירה פירודית, אקראית, כוחנית, תחרותית ואכזרית. זוהי התודעה ההישרדותית הרואה בעולם ג’ונגל שבו החזק שורד וכל דאלים גבר. יש להדגיש: גם אדם המגדיר עצמו כמאמין גדול, ואף מקפיד על תפילות ודקדוקי מצוות (בין אם הוא שייך לעם ישראל ובין אם הוא בן דת אחרת) – עלול להיות נגוע עד עומק נשמתו בתודעה פירודית חולה זו. אם יחסו הבסיסי לעולם ולחיים מאופיין בניכור, בכעס תמידי, בתחושת אכזבה קיומית, ובהיעדר מוחלט של “עין טובה” על המציאות – הרי שהוא חי את העולם בצורה אכזרית ועצובה. אדם כזה מחובר אולי באופן שטחי לפרקטיקה פולחנית דתית, אך הוא מנותק לחלוטין מזרימת האידיאלים האלוהיים הפנימיים המחברים את כל הקצוות להרמוניה אחת שלמה.
כאשר האומות האחרות, אשר במובלע, ובאופן היסטורי, חיות ומקדשות את הצד האכזרי, החומרי, הפירודי והאקראי של המלחמה, הכיבוש וההישג האישי, פוגשות בקיומה הממשי של אומה שכל תכלית שאיפתה הלאומית ויסוד קיומה ההיסטורי הוא חיבור לחיים אורגניים, לאחדות ולהרמוניה מוסרית מוחלטת – מתרחשת התנגשות קיומית ותודעתית בלתי נמנעת. הוויית חיים לאומית הדוגלת בהרמוניה ומוסר מהווה סתירה חיה, אילמת ורועמת, ואיום פסיכולוגי עצום על בסיס הלגיטימציה של ההוויה הפירודית. כל זמן שישראל קיימים ונושאים את הדגל האידיאלי, אומות הכוח אינן יכולות לנוח על זרי הדפנה של האכזריות.
השנאה, אם כן, נובעת מאותה תחושה קולקטיבית לא-מודעת של איום זה (מצב המתואר בדברי התלמוד המצוטטים: “אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי” – אף על פי שהוא, האדם, אינו רואה זאת במודע, תת-המודע או השר הרוחני שלו חש ורואה זאת בבירור). האנטישמיות, לפיכך, אינה פרי של אי-הבנה נקודתית, דעה קדומה שאפשר לרפא על ידי הסברה, או בעיה כלכלית. זוהי ריאקציה פסיכולוגית היסטורית ואלימה של הוויית פירוד וחומרנות מול עצם נוכחותה הבלתי מתפשרת של תודעה אלטרנטיבית, המייצגת את אחדות המציאות ואת המגמה המוסרית המוחלטת שלה. כואב להם ומפריע להם לראות אומה שחיה את האידיאלים השלמים.
פרק ח: החיים המעשיים, הממלכתיות ומודל דוד המלך כמימוש “דעת אלוהים” מול החקירה הפילוסופית
העסק האידיאלי להרחבת דרכי ד’, מצד אור החיים, ההתאמה וההשויה הנצחית שמוצאת בקרבה האומה כולה אליהם, הוא מפנה מקום לתביעה תמידית של דעת אלהים, ולהתעוררות גבורה לאומית למטרה הנצחית שלה, “דוד מלך ישראל חי וקיים” , “ויעש דוד שם דעביד שמא קדישא דקוב”ה” . המטרה שהיא מתאחדת עם החיים הכלליים לא תעשה את עסקה עראי, לא תשים את היחש האלהי לאיזה מקצע מיוחד שבחקירה. “כי לא דבר ריק הוא מכם” , “כי הוא חייך”, ונחלת יעקב היא בלא מצרים .
בפסקה רחבה ומסכמת זו, מובאת המסקנה האופרטיבית והמעשית של כל המערך התיאולוגי-פילוסופי העמוק שנדון עד כה, תוך העמדת אלטרנטיבה חותכת לדרכה של הפילוסופיה המערבית.
ראשית, ההתאמה הפנימית של האומה כולה לאידיאלים האלוהיים היא זו שמצמיחה בסופו של דבר את “הגבורה הלאומית” האמיתית. הלאומיות הישראלית, כאשר היא במיטבה ובשיא תקופותיה (כגון במעמד הר סיני המכונן, תקופת הנבואה או בכינון הממלכה המאוחדת), אינה מונעת מתוך אימפריאליזם שוביניסטי, יצרי שליטה אגוצנטריים או רצון לצבור נכסים כלכליים וכוח פוליטי גרידא. העוצמה הכלכלית, הצבאית והתרבותית שעם ישראל שואף לבנות ולטפח מונעת אך ורק מן הדחף האידיאלי הבוער בקרבו להוביל ולממש את דרך השם בעולם המעשה. כאן טמונה מהות הקשר הסימביוטי שבין “אידיאה אלוהית” ל”אידיאה לאומית” – כשהאידיאה האלוהית היא זו שמפיחה חיים, תוכן, מרץ ומשמעות באידיאה הלאומית, ומצילה אותה מפשיזם חלול.
הדמות הארכיטיפית וההיסטורית המגלמת סינתזה מושלמת ובלתי אפשרית לכאורה זו היא דמותו של דוד המלך, המרומז בפסקה גם בזיקתו הקבלית לספירת המלכות (“דוד מלך ישראל חי וקיים”). מחד גיסא, דוד מתואר כ”נעים זמירות ישראל” – דמות קוסמית ורוחנית של ענווה קיצונית, בעל השגות רוחניות, רגשיות ומוסריות נשגבות מאין כמותן. מאידך גיסא, הוא אינו דמות מנותקת מהעולם; הוא מצביא צבאי מבריק, מנהיג פוליטי פרגמטי ולוחם המוביל את האומה באתגרי המציאות החומרית הקשה של כיבוש, ניהול מלחמות ואדמיניסטרציה מדינית. דוד מלך ישראל אינו חי בבועה מנזרית או במגדל שן אקדמי, אלא יורד אל תוך המציאות, מגשים את הרוח בחומר, ומאחד את החיים הכלליים של האומה עם המטרה האלוהית הנצחית.
בנקודה זו משגר הטקסט חץ ביקורת מושחז, עמוק וסמוי לעבר עולם האקדמיה והמסורת הפילוסופית המערבית (כדוגמת ההגות של דקארט, קאנט, ואחרים שהתייחסו רבות לנוכחות האל). פילוסופים אלו אמנם העניקו מקום מכובד לאלוהים בספריהם והרבו לדון בתפקידו בעולם, אולם הם עשו זאת אך ורק במסגרת “מקצוע מיוחד שבחקירה”. האלוהים עבורם היה בגדר משוואה לוגית שיש להוכיח את אמיתותה, מנוע ראשוני בלתי-נראה להסבר הבריאה, או כלי רציונלי גרידא להצדקת האוטונומיה של המוסר. חקירה שכלית פילוסופית צוננת זו מנותקת לחלוטין מן החיים הערכיים של הנפש. היא חסרה את הדבקות הרגשית, את חוויית הקודש והענווה שמול המוחלט, ומעל לכל – היא חפה מכל ניסיון או יומרה להגשמה לאומית, פוליטית וציבורית במציאות ההיסטורית הממשית.
בניגוד לאקדמיה המערבית שמחפשת פילוסופיה של הגות תיאורטית ואסקפיסטית, דרכה של ישראל תובעת לרדת אל השטח ואל “החיים הכלליים”. כדי להופיע את האידיאל, יש צורך להקים מדינה על כל מוסדותיה: לחרוש את השדות, לזרוע ולהשקות, לקיים מערכת מדעית ואוניברסיטאית חופשית ומתקדמת, לנהל כלכלה הוגנת ולתחזק מערכת ביטחון איתנה. האתגר העצום הוא לצקת אל תוך כל המערכות היומיומיות, השוחקות והחומריות הללו את האור העליון של הצדק וההרמוניה האלוהית. עניין זה, של חיבור הקודש עם החול הפוליטי, אינו יכול להיות בשום אופן “עסקת ארעי” או סוגיה מופשטת בלבד לשעות הפנאי; הוא מהווה את עצם החיים הקיומיים – “כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייך”.
רק מתוך תנועה שלמה וטוטאלית כזו, המסנכרנת באופן מלא בין הצרכים של החומר לשאיפותיה של הרוח, ששום תחום אנושי או לאומי אינו זר לה או מודר ממנה (“נחלת יעקב היא בלא מצרים” – כלומר ללא שום גבולות והגדרות חוסמות), יכולה התודעה האמונית להוציא לאור עולם את השלמות של דעת אלוהים הבוגרת והאמיתית. הופעה לאומית זו מכינה למעשה את התשתית האינטלקטואלית והרוחנית הנדרשת להתמודדות מעמיקה עם פילוסופיות פנתיאיסטיות עמוקות כדוגמת זו של שפינוזה שתופיע בחלק הבא – התמודדות שמבטאת רעיונות נאצלים של אחדות, אך דורשת דיוק נמרץ מפני הטשטוש שהיא עלולה לגרור.
סיכום ומסקנות: לקראת תודעה אמונית אורגנית ומעשית
המהלך ההגותי, הפילוסופי וההיסטורי הנפרס בפסקאות אלו מתוך “דעת אלוהים” דורש מהאדם המודרני, ומן האומה בכללותה, בירור עמוק, רדיקלי ונוקב של מושג האמונה הבסיסי ביותר. משברי הכפירה האדירים שזעזעו את העולם בעת החדשה מתבררים בראייה לאחור ולאור הניתוח, לא כטרגדיה מוחלטת או ניצחון של כוחות הרע, אלא כמכאובי גדילה חיוניים והכרחיים בהתפתחות התודעה האנושית. תפקידם של משברים אלו הוא לנפץ אליליות מוסווית, ולעקור מהשורש תפיסות ילדותיות ופרימיטיביות של אל חיצוני, כופה, מצמצם ומדכא חירות.
האלטרנטיבה האינטלקטואלית והרוחנית המוצבת כאן איננה בשום פנים נטישת הדת אל זרועות הניהיליזם, אלא זיקוקה העמוק ביותר: מעבר דראסטי מהבנת האלוהים כישות פרסונלית בעלת גחמות שדורשת פיוס וריצוי, להשגתו כמקור החיים השלם, כנשמת המציאות הקוראת מבפנים לכל הנבראים להתעלות מוסרית והרמונית. מתוך עמדה מהפכנית ובוגרת זו, ההלכה, המצוות (כדוגמת שבת, שמיטה וכשרות) ומוסד התפילה שבים ותופסים את מקומם לא כעול שרירותי המונחת מבחוץ, אלא ככלים נפשיים, לאומיים וקוסמיים מתוחכמים. אלו הם מנגנונים לחינוך לאהבה, לצדק ולחמלה – תהליכים היסטוריים המובילים בסופו של חזון גדול אפילו לביטול אכילת בשר, הרמוניה אקולוגית ושלום קוסמי.
תעודתה המרכזית, המוסרית והקיומית של האומה הישראלית מצטיירת ומנוסחת מחדש בהקשר זה. ישראל אינה מוגדרת עוד כישות אגוצנטרית השרויה בסכסוך לאומי נצחי וחסר-פשר עם העולם על משאבים או אגו, אלא כ”לב” פועם, כמערכת העצבים והקשב של האנושות, שתפקידה להזרים חיות אלוהית ומוסרית לאורגניזם האנושי והעולמי כולו. מימוש תעודה אידיאלית ועמוקה זו, מדגיש המאמר באופן חד-משמעי, אינו יכול בשום שלב להיעשות רק במרחב הסטרילי של בתי מדרש או אקדמיות מבודדות העוסקות בחקירה תיאורטית צוננת. הוא מחייב מימוש מוחלט אך ורק בתוך הקשרו של מפעל לאומי טוטאלי, דינמי וחי. מפעל זה מקדש את החומר, מצמיח את הכלכלה, מחזק את הפוליטיקה והתרבות, והופך את כולם לביטוי היסטורי חי ונושם של האידיאל האלוהי המוחלט והעליון ביותר.
התנגשויות לאומיות וגלי אנטישמיות מובנים במסגרת תפיסה רחבה זו כריאקציות של תודעת החומר הפירודית מול תביעת ההרמוניה המוחלטת והמוסרית שמציג עצם קיומו של לאום ישראלי בריא, ולכן הם דורשים כוח עמידה וגבורה. ההכרח לעתיד האנושות, כפי שעולה מהגות עמוקה ופנורמית זו, הוא בשכלול רציף, עיקש ובלתי מתפשר של הקשב הלאומי והאנושי ל”דרכי השם” – לאותו קצב מוסרי-אלוהי המפעם תדיר במעמקי הקיום ומכוון אותו לקראת תיקונו השלם.