משנתו ההיסטוריוסופית של הראי”ה קוק מבוססת על ההבנה כי המציאות אינה אסופה מקרית של אירועים היסטוריים, אלא תהליך טלאולוגי (תכליתי) מובהק המונע על ידי אידיאות רוחניות אדירות הפועלות במעמקי ההוויה. במוקד הגותו עומדת החלוקה לשתי אידיאות מרכזיות: האידיאה האלוהית והאידיאה הלאומית. האידיאה האלוהית היא נשמת המציאות, המגמה ההרמונית והאחדותית השואפת לתקן את העולם, לאחד את שבריו ולהביא את האנושות כולה למנטליות ולאישיות מתוקנת, מוסרית ושלמה. האידיאה הלאומית, לעומתה, היא הכלי המעשי, המסגרת החברתית, הפוליטית והתרבותית שנועדה להוריד את האידיאלים המופשטים הללו אל קרקע המציאות, לצקת אותם לתוך מוסדות ממשיים ולהוציאם מן הכוח אל הפועל.
הייעוד ההיסטורי והקוסמי של עם ישראל הוא להוות את נקודת המפגש, הייחוד והסינתזה של שתי אידיאות אלו, להקים אומה שבה המבנה הלאומי כולו – על צבאה, כלכלתה ומוסדותיה – משועבד ומוכוון להופעת האידיאה האלוהית. פרק ד’ בספר “למהלך האידיאות בישראל” דן בטרגדיה הגדולה ביותר של ההיסטוריה האנושית והיהודית: הפירוד בין האידיאה האלוהית לאידיאה הלאומית, חורבן המסגרת הלאומית בעקבות החורבן, והיציאה לגלות. מתוך משבר תהומי זה, הפרק משרטט את אופן ההישרדות של האידיאות בגלות, את השפעתן העקיפה על מרחב העמים והתרבויות, ואת ההכרח ההיסטורי בתחיית האומה בארצה כפתרון היחיד לתיקון הקרע העולמי.
שורש הגלות: השחתת האידיאה הלאומית ואובדן ההצדקה הקיומית
כַּאֲשֶׁר סָר רוּחַ-אֱלֹהִים מֵעַל הָאֻמָּה, בְּהַפְרִידָהּ אֶת תְּכוּנָתָהּ הַלְּאֻמִּית מִמְּקוֹר-חַיֶּיהָ, נִתְחַיְּבָה חוֹבַת גָּלוּת. חַיֵּי הַצִּבּוּר הַמְקֻלְקָל עַד הַיְסוֹד מֻכְרָחִים הָיוּ לְהִדַּכֵּא, יַחַד עִם צִבְיוֹנוֹ הַמַּמָּשִׁי וְעִם הַהַשְׁרָשׁוֹת הָרָעוֹת שֶׁהִשְׁרִישׁ בְּלֵב יְחִידָיו, וְשֶׁמָּצְאוּ אֶת כְּלֵי-מַשְׁחֵתָם מוּכָנִים לִפְנֵיהֶם בְּמִשְׁטָרָיו. הַגָּלוּת – הַחֻרְבָּן הַפְּנִימִי וְהַפִּזּוּר הַחִיצוֹנִי – הִכְּתָה לִרְסִיסִים וַתְּאַבֵּד עַד הַיְסוֹד אֶת הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית הַחֲרֵבָה, אֲשֶׁר זָנְתָה מֵעַל אֱלֹהֶיהָ, אֲשֶׁר בְּהִנָּתְקָהּ מִשּׁרֶשׁ- חַיֶּיהָ נִטְמְאָה וְנִתְקַלְקְלָה מֵרוּחַ-הַטֻּמְאָה שֶׁל הַקוּלְטוּרָה הָאֱלִילִית וְכָל כְּשָׁפֶיהָ. גְּאוֹן יִשְׂרָאֵל וְתִפְאַרְתּוֹ נָפְלוּ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ
מטרתה המהותית של האידיאה הלאומית הישראלית אינה קיום חומרי או פוליטי לשם עצמו, אלא יישום והוצאה לפועל של האידיאה האלוהית במרחב ההיסטורי. האידיאה האלוהית מתפקדת כנשמת המציאות; היא האידיאלים של הטוב, היושר, והצדק שפועלים בתוך המציאות כדי לתקן אותה ולשפר אותה. על מנת שאידיאלים אלו לא יישארו בגדר הפשטה פילוסופית עקרה, עליהם להופיע לא רק במעשיהם של יחידים בעלי מעלה, אלא באופן לאומי וממוסד. זהו ייעודה של האידיאה הלאומית – להוות גוף חי המוציא לפועל את המגמות העליונות הללו באמצעות חוק, משפט, חברה וריבונות.
המשבר ההיסטורי הקטסטרופלי ניצת “כאשר סר רוח אלוהים מעל האומה”. משמעות הדבר היא הפסקת פעולתן של המגמות הפנימיות והמוסריות על מנגנוני האומה. כאשר המדינה מתרוקנת מתוכנה האלוהי והערכי, מה שנותר הוא “שוביניזם לאומי” – צורה של לאומנות ריקה המונעת מדחפים אגואיסטיים של כוח, השפעה, הון וכבוד לאומי מזויף, ללא כל מניע פנימי טהור. התנתקות זו מ”מקור חייה” משמעה שהאומה איבדה את הצידוק האונטולוגי והמוסרי לקיומה הלאומי. ללא המניע הפנימי, נוצרת שחיקה בלתי נמנעת וסיאוב עמוק בתוך האידיאה הלאומית גופא.
חיי הציבור, כפי שהרב קוק מתאר, נעשו “מקולקלים עד היסוד”. השחיקה באידיאלים מפנה את מקומה לאגואיזם, לשחיתות שלטונית ולחברה מסואבת שבה כל פרט דואג אך ורק לעצמו. מציאות חברתית כזו, הנטולת אידיאל של אחדות, הרמוניה וחיבור, חסרה את הלכידות הפנימית הנדרשת כדי להחזיק מעמד לאורך זמן. סדקים מבניים וכשלים פנימיים מתחילים להיווצר בה באופן טבעי ואורגני. המוסדות הלאומיים (מערכות השלטון, הכלכלה והצבא), שנועדו במקור לשמש כלי קיבול לאידיאלים אלוהיים גבוהים ולהשפיע שפע וחסד, והפכו ל”כלי משחית” המשמשים להרע, להשחית ולנצל.
לפיכך, הגלות אינה רק עונש דתי-חיצוני שמונחת על ידי אל זועם, אלא תוצאה היסטורית הכרחית ותהליך אורגני של “חורבן פנימי ופיזור חיצוני” (גורם מהותי ביותר: הגלות מתחילה מבפנים, בפיזור הנפש, הרבה לפני הפיזור הגיאוגרפי). הגלות באה להכות לרסיסים אידיאה לאומית שזנתה מאחרי אלוהיה בעקבות היסחפות אחר “הקולטורה האלילית”, תרבות השקועה עמוק בפרטיות, בחומרנות קיצונית, ובעולם של פירוד ואנוכיות. חיי הציבור הושחתו עד כדי כך שלא הייתה כל הצדקה להמשך קיומם הריבוני.
הקשר האונטולוגי וההכרחי בין שתי האידיאות
אֲבָל הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית וְהָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית, הַיִּשְׂרְאֵלִית, הִנָּן כָּל-כָּךְ מַתְאִימוֹת זוֹ לָזוֹ, עַד שֶׁבְּכָל אַחַת מֵהֶן מֻנָּח תָּמִיד גַּם כּחַ שָׁרָשֶׁיהָ שֶׁל הַשְּׁנִיָּה. הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית בְּכָל- אפֶן נוֹשֵׂאת הִיא בְּתוֹךְ-תּוֹכָהּ אֶת הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית, וְהָאַחֲרוֹנָה לֹא תּוּכַל לְהִכָּחֵד מֵהַשְׁפָּעָתָהּ עַל אוֹתָהּ הָאֻמָּה, שֶׁהִיא מְקוֹם מְנוּחָתָהּ עַל הַמֶּרְחָב הַהִיסְתּוֹרִי הַכְּלָלִי, עַל-כֵּן תְּחַיֶּה בְּאֵיזוֹ צוּרָה גַּם אֶת הָרֶגֶשׁ הַלְּאֻמִּי, אֲפִלּוּ בְּמַצָּב יוֹתֵר יָרוּד וְכֵהֶה.
על אף ההתרסקות הטוטאלית של הכלים הלאומיים המוסדיים בגלות, ההתאמה בין האידיאה האלוהית לאידיאה הלאומית בישראל היא מהותית, אורגנית ובלתי-ניתנת להתרה. גם כאשר האומה מפורקת מנכסיה הלאומיים ומפוזרת בין האומות, עדיין פועמות בה שאיפות לאומיות פנימיות הצומחות באופן טבעי ועמוק מעצם קיומה של האידיאה האלוהית בתוכה. המניעים המוסריים, העליונים, וכוחות ההרמוניה מכילים בתוכם בהכרח שורשים לאומיים מובנים, שכן תכליתם הבלעדית היא המימוש המעשי במציאות הפיזית והחברתית.
יש להבחין כאן בניסוח הדייקני של הרב קוק המתאר את כנסת ישראל כ”מקום מנוחתה על המרחב ההיסטורי הכללי”. המרחב ההיסטורי הכללי הוא במת האנושות, הפוליטיקה הבינלאומית והתפתחות התרבויות. האידיאה האלוהית שואפת להתבסס במרחב זה, לצאת אל הפועל ולהביא את המציאות לשלמותה המוסרית והמעשית. “מקום המנוחה” שלה – כלומר הפלטפורמה האורגנית, הבית הטבעי שבו היא יכולה להשתכן ללא עיוות או סילוף – הוא עם ישראל.
מתוך קשר אונטולוגי זה, האידיאה האלוהית מתפקדת כסוללה רוחנית המשמרת ומחיה “באיזושהי צורה גם את הרגש הלאומי”. הזיק הלאומי נשמר עמוק בתודעה היהודית גם בשפל הגלותי העמוק והירוד ביותר. הראיה הסוציולוגית לכך היא הערבות ההדדית יוצאת הדופן והאחווה הלאומית הייחודית שנשמרה בין קהילות ישראל המפוזרות, אשר מבחינה רציונלית לא היה להן דבר במשותף. יהודי בפולין, למשל, שפגש סוחר יהודי שהגיע מטורקיה, היה פותח בפניו את ביתו, מארח אותו, וחולק עמו תחושה עמוקה של אחווה וגורל משותף. אף שהאחווה הלאומית הזו הצטמצמה למצב מטושטש, ירוד ונטול מסגרת פוליטית, יש כאן נצנוץ חי וקיים של לאומיות המוזן באופן תמידי ובלתי מודע על ידי האידיאה האלוהית.
הצטמצמות האידיאה האלוהית למרחב הפרטי והקהילתי (“מקדש מעט”)
בְּאֵין מָקוֹם לְהַשְׁפָּעָתָהּ שֶׁל הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית עַל הַלְּאֻמִּית, אַחֲרֵי הִטָּמֵא מַרְבִּית הַכּחוֹת שֶׁל הָאַחֲרוֹנָה וַיֵּהָפְכוּ לְ”סוּרֵי הַגֶּפֶן נָכְרִיָּה” וְאַחַר-כָּךְ גַּם נֶהֶרְסוּ עַד הַיְסוֹד, הִתְכַּנְּסָה הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית בְּכָל יְמֵי הַגָּלוּת בַּקֵּן הַקָּטָן וְהַדַּל, בְּמִקְדָּשׁ-מְעַט שֶׁבְּבָתֵּי-כְּנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי-מִדְרָשׁוֹת, בְּחַיֵּי הַבַּיִת וְהַמִּשְׁפָּחָה הַטְּהוֹרִים, בְּרִשְׁמֵי-שְׁמִירַת דָּת וְתוֹרָה.
האידיאלים האלוהיים – השאיפה לטוב, יושר, צדק, ואחדות המציאות – שואפים מטבעם לבוא לידי ביטוי במובן לאומי וכלל-אנושי מלא. אולם, משעה שעם ישראל גלה מארצו, והכלים הלאומיים נטמאו, נהרסו, והפכו ל”סורי הגפן נכריה” (מוסדות שאיבדו את צלם האלוהים ושימשו רק לדיכוי או לשווא), נשללה מן האידיאה האלוהית הפלטפורמה המדינית שעליה היא אמורה לפעול. בתגובה למשבר זה, האידיאה האלוהית נאלצה לעבור תהליך רדיקלי של כיווץ וצמצום. בזמן הגלות, היא נסוגה אל “הקן הקטן והדל” – אל הספרה הפרטית, הדתית והקהילתית של בתי הכנסת, בתי המדרש, שמירת ההלכה בבית, והמשפחה היהודית.
תובנה עמוקה זו של הראי”ה קוק טומנת בחובה ביקורת נוקבת על התפיסה הגלותית שהשתרשה בנוגע למהות היהדות. מבחינת הרב קוק, הישיבה הבלעדית בבית המדרש ולימוד גמרא אינם מהווים בשום אופן את המימוש המלא של היהדות. הם מהווים לכל היותר ביטוי מסוים, קטן, ומאוד מצומצם שלה. הביטוי האמיתי של היהדות הוא ללכת ולהקים מפעלים, לבסס צבא, ליצור תרבות נשגבת, ולכונן חברה שלמה שבה האידיאה האלוהית מופיעה באופן לאומי, מוחשי וגדול במציאות.
בעקבות ההשפעה הפסיכולוגית והסוציולוגית של אלפיים שנות גלות, נוצרה אשליה אופטית המשכיחה את ייעודנו המקורי; היה נדמה לנו כי ה”יידישקייט” – לערוך סעודת שבת, ללמוד דף יומי וללכת לבית הכנסת השכונתי – הוא המהות השלמה של קיומנו. אצל הרב קוק, המבט הפילוסופי רחב לאין שיעור והשאיפות גדולות בהרבה. הוא רואה בדתיות הגלותית הזו משהו מאוד מצומצם המכונה בפיו “האידיאה הדתית” – תרבות אמונית חדשה, פרושית ומוגבלת, שהורידה את הגבורה העליונה של האדם, וניתקה את הקודש מן החול במקום לקדש את החול.
מעמדן של המצוות בגלות כ”ציונים” נטולי חזון לאומי מלא
עֶרְכָּם שֶׁל אֵלֶּה הוּא בְּתוֹר צִיּוּנִים בַּגּוֹלָה , שְׂרִידִים מִדָּבָר שֶׁהָיָה חַי וְשָׁלֵם וְשֶׁעָתִיד לִחְיוֹת בִּשְׁלֵמוּת בְּשׁוּב ד’ אֶת שְׁבוּת עַמּוֹ. בְּוַדַּאי אִי-אֶפְשָׁר הָיָה לְהִגָּלוֹת בְּאֻמָּה שְׁבוּרָה וּרְצוּצָה, בַּעֲצָמוֹת בּוֹדְדוֹת וּמְנֻפָּצוֹת, בְּעַם מְפֻזָּר בַּגּוֹלָה וְנָתוּן לִמְשִׁסָּה וְלִשְׁנִינָה, אוֹתוֹ עז-הָרוֹמְמוּת שֶׁל חֶזְיוֹן הִתְאַחֲדוּת שְׁתֵּי הָאִידֵאוֹת הַמַּתְאִימוֹת, כְּחָסְנָן וְתִפְאַרְתָּן בִּימֵי קֶדֶם, בְּ”כִסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ” , בִּהְיוֹת הָעָם יוֹשֵׁב לָבֶטַח בְּאַרְצוֹ.
הרב קוק רומז כאן בצורה מובהקת לדרשה המפורסמת של חז”ל ולדברי הרמב”ן על הפסוק “הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים” (ירמיהו לא, כ). על פי תפיסה זו, קיום המצוות בחוץ לארץ אינו נחשב לקיום המלא והעיקרי, אלא משמש כ”ציונים” – כתזכורת ואימון – כדי שכאשר נחזור לארץ ישראל נדע כיצד לקיימן בשלמות. בעוד שההסבר המקובל והמיסטי מדבר על כך שבחוץ לארץ למצוות אין את ה”כוח הרוחני” והשפע המתאים, הרב קוק מעניק לכך הסבר סוציולוגי, היסטוריוסופי ומוסרי רחב בהרבה.
בארץ ישראל, המטרה האמיתית של המצוות היא לבסס את הקיום הלאומי של עם ישראל על פי האידיאה האלוהית ועל פי ערכי הצדק שפועלים במציאות הממשית. ההלכה אמורה לנהל מערכות משפט, כלכלה ורווחה של מדינה חופשית. אולם, ברגע שעם ישראל שרוי בגלות, המצוות מאבדות את התכלית הציבורית והלאומית האמיתית שלהן, ומהוות “שרידים מדבר שהיה חי ושלם שעתיד לחיות בשלמות בעתיד”.
אי אפשר לגלות את “עוז הרוממות של חזיון התאחדות שתי האידיאות” בתוך אומה שבורה, רצוצה ומפוזרת שהיא למשיסה ולשנינה בקרב הגויים. המצב הפסיכולוגי של השעבוד והפיזור אינו מאפשר חשיבה בקנה מידה של הנהגת עולם. כתוצאה מכך, הדתיות המתפתחת בגלות (ואף ממשיכה להדהד בימינו בקרב ציבורים רבים) היא דתיות מצומצמת מאוד; אין בה חזון של תיקון עולם רחב וגדול, ואין בה עיסוק דינמי באידיאלים אלוהיים של מוסר ויושר כלל-עולמיים. היא מסתפקת ב”יידישקייט” שמרני או בתחושה אפוקליפטית-פסיבית שאלוהים יבוא מלמעלה ויגאל את המציאות באופן ניסי, תוך עקיפת המסלול הטבעי של המעשה האנושי.
. תחיית העצמות היבשות: שימור התכונה הלאומית בתת-המודע
אֶלָּא, שֶׁהָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית מִתּוֹךְ עֶלְיוֹנִיּוּתָהּ, מִתּוֹךְ עָצְמַת אוֹר הַחַיִּים שֶׁבָּהּ, דַּוְקָא הִיא יְכוֹלָה לְהַ שִּׁ יב רוּחַ חַיִּים גַּם בַּעֲצָמוֹת יְבֵשׁוֹת, וְהִיא רַק הִיא עָצְרָה כּחַ לִשְׁמר אֶת “נְקֻדַּת צִיּוֹן הַפְּנִימִית” הַיְסוֹדִית שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל, אֲפִלּוּ מִצַּד הַתְּכוּנָה הַלְּאֻמִּית שֶׁבְּקִרְבָּהּ, כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה רְאוּיָה לָקוּם לִתְחִיָּה בְּבוֹא עֵת קֵץ הָרָאוּי.
העובדה שעם ישראל שרד אלפיים שנות גלות ללא טריטוריה, מרכז פוליטי או הנהגה ריבונית היא בבחינת פרדוקס היסטורי החורג מכל חוקיות סוציולוגית מוכרת. הרב קוק מסביר תופעה זו בכך שעוצמת ההישרדות נובעת ישירות מעליוניותה המוחלטת של האידיאה האלוהית. האידיאלים האלוהיים הם כה עליונים וכה מוטבעים בתת-המודע הישראלי ובעומק הנפש הקולקטיבית, עד כי יש להם כוח מחולל חיים.
כלפי חוץ, יהודי בפולין, במרוקו או בתימן נראה כחסר כל קשר מדיני משותף לאחיו במקומות אחרים בעולם, ומנותק מזהות יהודית ממלכתית רחבה. אולם, החיבור לפנימיות האלוהית הוא כה עמוק ושורשי בנפש, עד שהוא מתפקד כזרם תת-קרקעי אדיר המונע את התפוררות החלקיקים. האידיאה האלוהית מזינה באופן סמוי את “נקודת ציון הפנימית” – הגרעין הגנטי והלאומי של כנסת ישראל. היא מחזיקה את התכונה הלאומית במצב של שימור נסתר, “קפוא” כביכול, ומכינה אותה מבעוד מועד כדי שתהא ראויה לקום לתחייה פוליטית ומעשית “בבוא עת קץ הראוי” כשעם ישראל ישוב לארצו.
הרב קוק שואב כאן במכוון מהדימוי הנבואי המצמרר של חזון העצמות היבשות בספר יחזקאל. עם ישראל בגלות נמשל לעצמות יבשות – אברים מנותקים, מפוזרים ונטולי חיוניות ורקמת חיבור לאומית. כוחה הפלאי של האידיאה האלוהית, המזריקה אור חיים גם לתוך חומר נטול רוח לכאורה, הוא שמאפשר את תחיית המתים הלאומית המתרחשת לנגד עינינו בתהליך השיבה לארץ.
כאב השסע בין עבודת השם האידיאלית לדתיות הגלותית
וְכַמָּה כּוֹאֶבֶת וּנְמוֹגָה הִיא כָּעֵת הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית הַיִּשְׂרְאֵלִית, שֶׁכָּל רוֹמְמוּתָהּ וְאוֹרָהּ, תִּפְאַרְתָּהּ וּגְבוּרָתָהּ, מִתְגַּלִּים בָּהּ רַק בְּהוֹפָעָתָהּ הַמְּלֵאָה שֶׁל הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית בְּקִרְבָּהּ בְּכָל שִׁכְלוּלֶיהָ, – וְהִנֵּה הִיא שָׁבְתָה וְנִתְעַלְּפָה לְגַמְרֵי מִשִּׁפְלוּת עַבְדוּתִית, בְּזוּיָה וְנִמְאָסָה, מֵאֶפֶס נִשְׁמַת חַיִּים, אֲוִיר לִנְשִׁימָה וּמָזוֹן לְקִיּוּמָהּ וְהַמְשָׁכַת-חַיֶּיהָ.
קריאת החזון העצום של הראי”ה קוק חושפת את המשמעות של מה שאמורה להיות היהדות ומהותה של האמונה באלוהים, וממילא מבליטה את עליבות המצב הגלותי ואף את חוסר ההבנה השורר בימינו. יש להבין שהאידיאל של חיבור שתי האידיאות אינו מסתכם בתופעה המוכרת כיום כ”ציונות דתית” שטחית – כלומר, אדם שהוא חילוני-ציוני בחיי המעשה (מהנדס, חייל, פוליטיקאי) ומקפיד בנפרד, בזמנו הפנוי, להיות גם דתי (שומר שבת, מניח תפילין).
הסינתזה האמיתית היא עמוקה הרבה יותר. היא דורשת הבנה אחרת לחלוטין של עבודת השם. עבודת השם אינה אסופה של טקסים, אלא יחס עמוק לעוצמות רוחניות, מוסריות, חברתיות ופסיכולוגיות; התמסרות לאידיאלים של יושר, מוסר, חסד לחלש, צדק חברתי, אחדות המין האנושי והרמוניה אקולוגית. הלאומיות, הכלכלה והצבא הם עצמם כלי עבודת השם שנועדו לקדם את תיקון כלל המציאות שעם ישראל מוביל בעולם. על היהדות להיות תוססת, אקטיבית, יצירתית ומשפיעה על כל אפיקי החיים – עבודת המידות של הפרט יחד עם עיצוב הפוליטיקה הלאומית.
כאשר משווים חזון מקיף זה של “דתיות אחרת” אל המציאות של האידיאה הלאומית בגלות – שהיא “שבויה ומתעלפת מִשִּׁפְלוּת עבדותית, בזויה ונמאסה”, נטולת “נשמת חיים” אמיתית – נגלה פער מכאיב מאין כמותו. הפער בין הרצוי למצוי, בין הפוטנציאל הקוסמי של היהדות האמיתית לבין מה שמתרחש בגלות (ואף בהשפעות הגלותיות שעודן קיימות כיום), הוא מקור לייסורים רוחניים קשים.
ההבדל האיכותי והאונטולוגי בין אומה לבין “יחידים פזורים”
חָדְלוּ הַיְחִידִים הַפְּזוּרִים לִחְיוֹת חַיֵּי-עַם, וְהַחַיִּים הַלְּאֻמִּיִּים, עִם כָּל הַרְגָּשׁוֹתֵיהֶם הָאַמִּיצוֹת וְהָאַדִּירוֹת, מְלֵאוֹת הַהוֹד הָעז וְהַגָּאוֹן, נִשְׁכְּחוּ כְּמֵת מִלֵּב. וְרַק תַּמְצִיתָן שֶׁל הַהַרְגָּשׁוֹת הָאֵלֶּה, הַנּוֹטָה לְצַד הַמּוּסָר וְהִתְרוֹמְמוּת הָרוּחַ וְסִדּוּר חַיֵּי הַחֶבְרָה, הִיא שֶׁנִּקְלְטָה – עַל-יְדֵי הַצַּד הַפְּנִימִי הַנִּסְתָּר שֶׁל הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית שֶׁהוּא בָּלוּעַ בְּעֶצֶם הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית
נקודת מפתח להבנת המשבר הגלותי היא ההכרה בכך שההבדל בין “עם” או “אומה” לבין אוסף של “יחידים פזורים” אינו הבדל טכני של כמות, אלא הבדל איכותי ומהותי בסוג ההוויה. אומה הפועלת כמסגרת ריבונית בעלת מוסדות שלטוניים מחזיקה במגמות ושאיפות שונות לחלוטין מאלו של אוסף פרטים. יכולתה של אומה לפעול במציאות ההיסטורית ולהשפיע על התפתחות האנושות היא משמעותית ורחבת היקף. מנגד, יחידים הפועלים ללא תשתית מדינית נעדרי פוטנציאל ליישם אידיאלים ברמה אוניברסלית, וכל תודעתם מצטמצמת בהכרח.
עם היציאה לגלות, “החיים הלאומיים” המאופיינים בעוז, בהוד, ובגאון (קרי: הנהגת מדינה, עיצוב מערכות משפט כלליות וכלכלה שלמה) “נשכחו כמת מלב”. במקום שהאנרגיות ישמשו לתיקון האנושות, הן הופנו פנימה, אל המרחב המצומצם של התא הקהילתי. האידיאה הלאומית נאלצה להסתפק בתמצית דלילה: “סידור חיי החברה” ברמה המקומית (ארגון הקהילה, קופות צדקה, תקנות פנימיות) ומוסר אישי של רוממות הרוח ויראת שמיים. אף כי הקהילות היהודיות שמרו על רף מוסרי חברתי גבוה משמעותית מזה של הגויים סביבם, הרי שזוהי פעולה של “הצד הפנימי הנסתר” של האידיאה הלאומית שנבלע בחסות האידיאה האלוהית. זהו תחליף זעיר וחסר מעוף ביחס לפוטנציאל ההיסטורי של התורה לשמש כחוקת יסוד למדינה פועלת.
קיום הבנוי על גאון העבר ונחמות העתיד
עִם הָאוֹרָה הָאֱלֹהִית בַּמִּדָּה הַמֻּקְטֶנֶת שֶׁנִּשְׁאֲרָה, בְּמִקְדָּשׁ מְעַט שֶׁל חַיִּים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם קִיּוּם מִצְווֹת וְתַלְמוּד-תּוֹרָה. נִקְלְטוּ בְּאוֹתָהּ מִדָּה שֶׁכּחַ-הַחַיִּים הַמּוּעָט, הַנִּשְׁאָר גַּם בְּתוֹךְ מַאֲפַל הַגָּלוּת, יוּכַל לְשֵׂאתָן וּלְקַבֵּל הַשְׁפָּעָתָן, בְּגָאוֹן מִצַּד הֶעָבָר וּבְנִחוּמִים לֶעָתִיד בִּצְפִיָּה לִישׁוּעָה, לְעֵת יְנַחֵם ד’ אֶת עַמּוֹ וְגָאַל אֶת יַעֲקב וְהֵשִׁיבוֹ אֶל נָוֵהוּ.
פסקה זו מציגה תמונת מצב מדויקת ועגומה של מבנה הקיום היהודי בתקופת הגלות, קיום אשר מושתת על שאריות משני צידי המשוואה האידיאית :
- מצד האידיאה הלאומית: נותרו רק חיי חברה קהילתיים וסידור מוסרי, תוך ויתור מוחלט על מרחב הפעולה המדיני והבינלאומי.
- מצד האידיאה האלוהית: השאיפה העצומה לאחדות המציאות, לתיקון הפערים החברתיים בעולם ולהרמוניה בכל פרטי הקוסמוס, התכווצה ל”מקדש מעט”. היא באה לידי ביטוי בקיום מצוות דקדקני אך מצומצם השפעתו, ובתלמוד תורה שנוטה להתמקד בנקודתי (כגון הספקים של דף יומי) ללא חזון גדול או השראה אוניברסלית של תיקון היסטורי.
זהו תיאור של יהדות קטנה, ביתית והישרדותית. מכיוון שמקורות האנרגיה בהווה כה מועטים, מפעל הגלות אינו מסוגל לינוק חיים מהיצירה העכשווית שלו. תחת זאת, הוא נסמך על מתח דיאלקטי בין שני צירים המבטלים את ההווה : “גאון מצד העבר” – התרפקות נוסטלגית על ימי תפארת בית ראשון ושני וזיכרון המקדש; ו”נחומים לעתיד בציפייה לישועה” – תקווה אסכטולוגית עזה שיום יבוא והאל יגאל את עמו באופן פלאי. ההווה ההיסטורי מתבטל בגלות והופך לחדר המתנה פסיבי שבו האומה נטולת כוח אקטיבי-מדיני, המצפה לנס כדי לשוב לביתה.
צער עולמי וזעקתם הנסתרת של טהורי הנשמה
רַק טְהוֹרֵי-נְשָׁמָה מְשַׁעֲרִים אֶת עמֶק הַמַּכְאוֹב וְהַיָּגוֹן הַזֶּה, הַצַּעַר הָעוֹלָמִי הַמַּקִּיף וְהַכּוֹלֵל וְהַחוֹדֵר בִּפְרָטֵי-פְּרָטֵי הַחַיִּים הָאֻמְלָלִים הַמְלֵאִים חֲמַת ד’ , – שֶׁל פֵּרוּד הַדְּבֵקִים וְהַקְטָנַת הַמְּאוֹרוֹת.
השחיקה הפסיכולוגית לאורך אלפיים שנות גלות היא כה עמוקה, עד כי החיים היהודיים הכפופים והחסרים הפכו בדעת ההמון ל”נורמה” ההיסטורית. השתרשה תפיסה דתית (כפי שניתן לראות לעיתים בעולם החרדי הקיצוני) הסבורה כי מדינת ישראל, הצבא, המדע והכלכלה הם אמצעים שוליים או אף רעות חולות, וכי השאיפה היהודית האמיתית מתמצית בהסתגרות בדלת אמות של הלכה וישיבה בבית המדרש מנותק מן החיים. זהו מצב של עיוורון ערכי ורוחני, המעיד עד כמה החסרון הפך להרגל ואיבד מתחושת הדחיפות לתיקונו.
רק יחידי סגולה, “טהורי נשמה”, מסוגלים להבקיע את מסך ההרגל הזה ולחוש את עומק השבר. הרב קוק מכוון כאן לענקי הרוח, במיוחד מקרב תורת הסוד והקבלה – צדיקים עליונים כדוגמת האר”י הקדוש, הבעל שם טוב, הגר”א ואדמו”ר הזקן (בעל התניא) – אשר הבינו כי משמעות הגלות אינה רק פוליטית או כלכלית, אלא שבר אונטולוגי וקוסמי עמוק. כאשר מקובלים אלו ישבו ב”תיקון חצות” וקוננו בבכי על “גלות השכינה”, הם ביטאו הבנה אמיתית של הפער הקטסטרופלי בין החזון האלוהי הגדול לבין המימוש המעשי הדל בעולם.
הרב קוק מפענח את כל השיח הקבלי המיסטי – המדבר על “פירוד הדבקים” (ניתוק הספירות), “הקטנת המאורות” ו”חמת ה'” – כלבוש סמלי לטרגדיה ההיסטורית של הניתוק בין הלאומי לאלוהי. צערם העולמי של טהורי הנשמה הוא בכי על כך שהאלוהות אינה מופיעה בעולם באחדותה ובגבורתה, ושהאידיאלים הגדולים של מוסר וצדק חסרים את הפלטפורמה הממלכתית להופיע באמצעותה במציאות האנושית.
התפשטות האידיאה האלוהית במרחב הגלובלי: בין נאצלות מופשטת לערבובייה היסטורית
אָמְנָם הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית, מֵאֵין לָהּ מָקוֹם אֵיתָן בְּהַרְחָבָתָהּ שֶׁל הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית הַיִּשְׂרְאֵלִית, אַחֲרֵי גָּלוּת הָעָם וְחֻרְבַּן הַמִּקְדָּשׁ, הִתְנַשְּׂאָה בְּמֶשֶׁךְ זְמַן הַגָּלוּת מֵעַל לִגְבוּל כָּל גּוֹי מְיֻחָד, אֶל מְרוֹמֵי שְׁאִיפַת-הַצֶּדֶק הַמּוּסָרִית, הַמַּדָּע הָעִיּוּנִי וְהַשֵּׂכֶל הַנָּקִי, הַחָכְמָה הַנֶּאֱצֶלֶת וְהַמֻּפְשֶׁטֶת, וּמִשָּׁם תִּשְׁלַח קַרְנֵי-אוֹרָה מְעַטִּים, שֶׁרֻבָּם הָאֵיכוּתִי חוֹדֵר בְּאָהֳלֵי יַעֲקב עַל-יְדֵי אוֹר שְׂרִידֵי קְדוּמִים, עַל-יְדֵי פְּלֵטַת מוֹרֶשֶׁת הַתּוֹרָה וְשִׁיּוּרֵי הַשְׁפָּעַת הַנְּבוּאָה וְרוּחַ-הַקּדֶשׁ, וְאוֹרוֹת פְּזוּרִים תָּפִיץ פּה וָשָׁם בֵּין שְׂרִידִים יְחִידִים דּוֹרְשֵׁי אֱלֹהִים, מְהִירֵי אֱמֶת וָצֶדֶק, שֶׁבְּכָל עַם וְלָשׁוֹן.
בפסקה זו מציע הראי”ה קוק את אחת התיאוריות ההיסטוריוסופיות הנועזות ביותר שלו ביחס להשפעת היהדות על העולם ולאבולוציה של דתות ואידיאולוגיות באנושות. האידיאה האלוהית היא אנרגיה אקטיבית הפועלת באופן תדיר על הוויית הקוסמוס. הופעתה התקינה אמורה להיות מנוקזת למסגרת אורגנית אחת – “ממלכת כהנים וגוי קדוש”, אומה המוכשרת מבחינה פסיכולוגית והיסטורית לבנות חיי מעשה (פוליטיקה, צבא, משפט) המבוססים באופן הרמוני על מוסר מוחלט.
אולם, משחרב המקדש ועם ישראל יצא לגלות, האידיאה האלוהית נותרה “ללא בית”. כיוון שהיא איננה מסוגלת לחדול מלפעול באנושות ולהתדפק על שערי המציאות, היא עברה טרנספורמציה. היא התנתקה מן המסגרת המעשית והממלכתית והתנשאה אל על, “מעל לגבול כל גוי מיוחד”, כשהיא פולשת למרחב האוניברסלי בצורה של רעיונות מופשטים. מנקודה זו, האידיאה שלחה “קרני אור” שהתפזרו ברחבי האנושות וחוללו מהפכות עצומות.
ההשפעה הזו באה לידי ביטוי בשני מישורים עיקריים :
- המישור הדתי-מוסרי: צמיחתן של הנצרות והאסלאם. דתות אלו, למרות שיבושיהן, ינקו את מושגי היסוד של ייחוד השם, חטא ותשובה, חזון אחרית הימים, תיקון עולם, ואחדות המין האנושי ישירות מ”פליטת מורשת התורה” של עם ישראל. הן החדירו לעולם האלילי ערכים של שוויון בפני הבורא ודאגה לחלש (עבד, יתום ואלמנה).
- המישור הפילוסופי-מדעי: הרב מזהה את חדירת האידיאה למחשבה האנושית המופשטת. מושגים קנטיאניים כמו “השכל הנקי” (שהקביל לעיקרון יהודי עתיק של אופן הכרת האל), שאיפת הצדק המוסרית, והתפתחות המדע העיוני באוניברסיטאות ובמנזרים – כולם תוצר של אורות האידיאה האלוהית שפרצו מן היהדות אל העולם הגלובלי. ההתנתקות מן החומר הולידה דגש על ספירות זכות של חכמה, המקבילות לאידיאל “תורה לשמה”.
עם זאת, היחס של הרב קוק לתופעה זו מלווה בביקורת אקוטית. למרות הפצת המוסר במבזקים ספורדיים, מדובר בהופעה חלקית, מעוותת ומסוכנת. אידיאלים אלוהיים המופיעים בעמים שאין להם את התשתית הפסיכולוגית והמעשית ליישם אותם כראוי, מובילים לדיסוננס מחריד. הרב זאב סולטנוביץ’, בפרשנותו למהלך האידיאות, מדגיש את הפרדוקס האירופאי: מצד אחד, האנושות התקדמה רבות, ומצד שני יצרה את הדברים האיומים והנוראים ביותר בתולדותיה. האידיאלים הנוצריים הנשגבים של הצגת הלחי השנייה (“מוסר עליון מופשט”) לא עמדו במבחן המציאות והובילו להתדרדרות נוראה, לשפיכות דמים מוסווית באידיאליזם, ולמהפכות חברתיות (כמו הקומוניזם) שהפכו למכונות הרג. בזמן שהאנושות ספגה קרניים ספורדיות שהובילו לבלבול ולעיתים להרס, רוב האור והאיכות הפנימית של האידיאה נשתמר דווקא ב”אוהלי יעקב”, בין שרידי העם, המקובלים, לומדי התורה ודורשי צדק, שהחזיקו את האידיאה עד לשעת הכושר ההיסטורית.
תיקון העולם השלם מותנה בתחיית ישראל בארצו
בְּדַרְכָּהּ זוֹ עָשְׂתָה אֶת הַחִזָּיוֹן שֶׁל “הַתְּעוּדָה הַיִּשְׂרְאֵלִית”, שֶׁנִּצְּחָה אֶת כָּל מְנַצְּחֶיהָ בִּיסוֹדָהּ הָעִקָּרִי. סוֹף-סוֹף זִכְּכָה מִילְיוֹנֵי לְבָבוֹת לְהָפִיחַ רוּחַ חֲדָשָׁה בְּגוֹיִים וּמַמְלָכוֹת, הֵפִיגָה הַרְבֵּה אֶת רִשְׁעַת הָאָדָם הָאֱלִילִי. אֲבָל לֹא זאת הַמַּרְגֵּעָה. הַהַשְׁפָּעָה הַקְּלוּשָׁה שֶׁל אִמְרַת-הַמּוּסָר הַחַלָּשָׁה וְהַנֶּאֱנָקָה, בְּאֵין לָהּ מַעֲמָד מְרוֹמָם רִשְׁמִי בְּחַיֵּי עַם וּמֶמְשָׁלָה, שֶׁל הוֹפָעַת הַשְׁפָּעָתָהּ שֶׁל הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית שֶׁלָּהּ, בְּכָל רוֹמְמוּתָהּ וְשִׂגּוּבָהּ, – בַּמֶּה נֶחְשֶׁבֶת הִיא. הַצְּלָלִים הַגַּסִּים, הַמְבִיאִים רִשְׁעָה וְטֻמְאָה, מִתְלַוִּים הֵם עִם אוֹרוֹתֶיהָ הַמְפֻזָּרִים שֶׁל הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית, בִּהְיוֹתָהּ מְשׁוֹטֶטֶת בַּלְּאֻמִּים. וְהַקֶּרַע שֶׁבֵּינָהּ וּבֵין הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית, שֶׁהוּא גּוֹרֵם כָּל הַמְּהוּמָה וְהָעִרְבּוּבְיָה בָּעוֹלָם הַחֶבְרָתִי וְהַמְּדִינִי, אִי-אֶפְשָׁר שֶׁיִּתְאַחֶה כִּי-אִם בִּמְקוֹם הָאַחְדוּת הַטִּבְעִית שֶׁלָּהֶן, – בְּיִשְׂרָאֵל, בִּתְחִיָּתוֹ הַשְּׁלֵמָה וְהַגְּמוּרָה בְּאַרְצוֹ, בְּשׁוּב מַמְלֶכֶת שַׁדַּי לְאֵיתָנָהּ.
בפסקת הסיום של פרק מופתי זה, חותם הרב קוק את הניתוח באבחנה מטאפיזית ופוליטית המעלה את משמעות הציונות לדרגה אוניברסלית וקוסמית. כל ההיסטוריה האנושית, על מלחמותיה, העוולות שלה, התנודות החברתיות הקיצוניות, והמשברים הפוליטיים והרוחניים הפוקדים אותה, סובלת משורש אחד עמוק: הקרע בין האמונה לפוליטיקה, או בשפתו של הרב – הקרע בין “האידיאה האלוהית” לבין “האידיאה הלאומית”.
ההשפעה של האידיאה האלוהית בגלות (הן בעולם הכללי והן בקרב הקהילות היהודיות עצמן) הייתה קלושה ונאנקה תחת מגבלות, משום שלא היה לה מעמד רשמי ומגובה בחיי ממשלה וכלכלה אקטיביים. אי אפשר לרפא קרע זה על ידי ניסוח אמנות בינלאומיות פילוסופיות או על ידי הפצת דתות אוניברסליות חסרות בסיס לאומי מעשי. האיחוי יכול להתבצע אך ורק ב”מקום האחדות הטבעית שלהם” בארץ ישראל
לכן, תחייתו של עם ישראל בארצו, והקמת מדינה ריבונית יהודית, אינם רק פתרון של הצלה ומקלט פיזי מפני האנטישמיות עבור פרטים יהודים סובלים (כפי שראתה זאת הציונות המדינית החילונית). תחיית ישראל היא אירוע קוסמי. היא הצעד ההכרחי שלשמו ההיסטוריה קיימת – שיבתה של “ממלכת שדי לאיתנה”. מדינת ישראל העתידית בראייתו של הרב קוק, נועדה להציב בעולם מודל שבו הכוח הפוליטי, הצבאי והכלכלי (“האידיאה הלאומית”) אינו עומד בסתירה למוסר המוחלט ולצדק (“האידיאה האלוהית”), אלא משמש כלי שרת מדויק ומתוקן המופיע אותם בשלמות במציאות. על ידי בניית חברת מופת זו בארץ ישראל, יוכלו הערכים המעוותים והמבולבלים של המציאות להתיישר, ומכאן תצא האורה לתיקון ולגאולת העולם כולו.