מבוא: הרקע ההיסטורי והרעיוני לחיבור כמסד למחשבת ישראל המודרנית
החיבור “למהלך האידאות בישראל”, פרי עטו של הראי”ה קוק (הרב אברהם יצחק הכהן קוק), מהווה ללא ספק את אחת המסות ההגותיות המעמיקות, המקיפות והמשמעותיות ביותר בפילוסופיה היהודית המודרנית, ואבן הראשה של ההיסטוריוסופיה הציונית-דתית. המאמר נכתב בראשיתו כתגובה פולמוסית מובהקת, אך התפתח במהירות לכדי משנה סדורה להבנת התהליכים המטפיזיים, הפוליטיים וההיסטוריים העוברים על עם ישראל בעת החדשה. מבחינה היסטורית, המאמר נכתב כתגובה למאמרו של הסופר והוגה הדעות ש”י הורוביץ, אשר פרסם משנה פסימית שטוענת כי עם ישראל אמנם תרם תרומה עצומה לאנושות בעבר, בעיקר בהנחלת המונותיאיזם והמוסר הנבואי, אך למעשה סיים את תפקידו ההיסטורי ומיצה את ייעודו. על פי הורוביץ, אין עוד צורך אובייקטיבי או רוחני בקיומה של האומה הישראלית כיישות נפרדת, ומשום כך עתידו הבלתי נמנע של העם הוא התבוללות והיטמעות מוחלטת בין העמים הגדולים.
מול תפיסה זו, המציבה את היהדות כמאובן היסטורי ששייך לעבר, הציב הרב קוק משנה נגדית אדירת ממדים שתכליתה להוכיח כי תפקידו של העם לא נסתיים, אלא להיפך – הוא עומד בפתחו של השלב המכריע והעליון ביותר שלו. כדי להשיב תשובה ניצחת להורוביץ, נדרש הרב קוק לחרוג מהגבולות הרגילים של הפולמוס הדתי-חילוני של תקופתו, ולנסח פילוסופיה של ההיסטוריה השופכת אור על מטרת הבריאה כולה. תהליך יצירת המאמר ועריכתו ראוי אף הוא לציון היסטורי והגותי כאחד, שכן מדובר ביצירה שהיא פרי עבודה משותפת של הראי”ה קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק. הרב קוק האב כתב את המאמר בצורתו הגולמית, הספונטנית והנבואית, ואילו בנו שקד במשך שבועיים תמימים על עיבודו המוקפד, חלוקתו לפרקים, הוספת כותרות המשנה וגיבוש הסגנון הסופי, כפי שמשתקף באגרותיו (למשל באגרת לרב חרל”פ, ‘צמח צבי’ אגרת יג). באותה אגרת הגדיר הרב צבי יהודה את החיבור כמאמר ה”גדול והנשגב בן ששת פרקים”, והציב אותו כשני בחשיבותו בכל כתבי אביו רק למאמר “קרבת אלוהים”. לאחר עריכתו המוקפדת ואישורו של הראי”ה לנוסח הסופי, המאמר פורסם בכתב העת “העברי” תחת שמו המדויק, ולאחר מכן אוגד בספר “אורות” תחת השער “אורות התחיה”.
חשיבותו העליונה של המאמר טמונה בניתוח השיטתי והמקיף של ההיסטוריה האנושית והיהודית. בניגוד מוחלט לספרות התורנית של ימי הגלות, אשר מיעטה לעסוק בפילוסופיה של ההיסטוריה במבט כולל (למעט רמזים בודדים כגון חלוקת ששת אלפי שנות העולם המופיעה במסכת עבודה זרה: שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, ושני אלפים ימות המשיח), “למהלך האידאות בישראל” מציג מסגרת מושגית רחבה ומפורטת המפענחת את הקוד הפנימי של האירועים ההיסטוריים. כפי שמתברר מהמבנה שגובש (הכולל שישה פרקים החל מהאידיאה האלוהית והלאומית באדם, דרך מצב הפירוד בגלות, וכלה בהתאחדותן בכנסת ישראל בתחייתה בארצה), מטרתו המרכזית של המאמר היא לבסס את הטענה שהגאולה המודרנית איננה רק פתרון פוליטי לאנטישמיות, אלא הופעתה המחודשת של “האידיאה האלוהית” בתוך הכלים החומריים של “האידיאה הלאומית” במדינת ישראל המתחדשת. מבוא זה ינתח לעומק את מושגי היסוד המופיעים במאמר, תעמוד על השבר האונטולוגי העמוק שנוצר בעקבות היציאה לגלות, תאבחן בדיוק פילוסופי את ההבדלים בין הרמות השונות של התודעה הציונית-דתית כפי שהן משתקפות כיום, ותפרט בהרחבה את שלושת הממדים המרכזיים של הטרנספורמציה הרדיקלית הנדרשת בעולם הדתי לאור שיבת ציון: נשמת התורה, תורת ארץ ישראל, ודעת אלוהים.
פרק א – התשתית המושגית: אידיאות, אידיאלים ועיצוב החברה האנושית
כל חברה אנושית באשר היא מורכבת משני יסודות קוטביים העומדים לעיתים קרובות במתח: עולם הרוח ועולם החומר. בדומה לאדם הפרטי, המורכב מגוף (הביטוי החיצוני, הפיזי והאנטומי) ורוח (הנשמה, השכל, הקודש הפנימי), כך גם החברה האנושית הכללית נעה בין קטבים אלו. כאשר עוברים מהמיקרוקוסמוס של האדם הפרטי למקרוקוסמוס של החברה או האומה, העקרונות נותרים זהים אך מופיעים בקנה מידה עצום ומקיף יותר. על בסיס זה מגדיר הרב קוק שתי אידיאות יסודיות המניעות את ההיסטוריה האנושית:
ראשית, מופיעה האידיאה הלאומית (האנושית). אידיאה זו מוגדרת כנטייה הקיבוצית המולדת באדם, הדוחפת אותו באופן טבעי לצאת מפרטיותו, מהאגואיזם הבסיסי שלו, ולהתאגד עם בני אדם אחרים. אידיאה זו שואפת לבסס חברה בעלת סדר ארגוני, שפה משותפת, תרבות, מערכת כלכלית, ומבנה פוליטי-מדיני. זוהי האידיאה המעצבת את חיי החומר והמציאות ההיסטורית הגלויה של עמים ואומות.
שנית, ניצבת האידיאה האלוהית. אידיאה זו משקפת את הנטייה העמוקה של רוח האדם לשאוף אל האינסוף, אל המוחלט, אל הצדק העליון ואל הקדושה הטרנסצנדנטית. אידיאה זו אמורה לעצב את חיי הרוח של החברה, ועל גביה – כמסד איתן – יש לבנות את עולם הרגש והעשייה החומרית. כל חברה אנושית מכילה בתוכה את ההשתוקקות לרעיון האלוהי במינונים משתנים, ואף מי שמגדיר עצמו כאתאיסט מונע לרוב ממניעים של שאיפה לאידיאל מוחלט, גם אם הוא מכנה אותו בשמות אחרים של מוסר או שוויון.
התזה המרכזית, החדשנית והנוקבת של הרב קוק היא שכינונה של הוויה לאומית אותנטית – ובוודאי הווייתו של עם ישראל – איננו תהליך סוציולוגי אקראי, תולדה של חוזה חברתי בלבד או התקבצות אינטרסנטית לצורכי ביטחון. התהוות הלאומיות נובעת מפעולתה של האידיאה האלוהית עצמה בעולם. כאשר ההכנה לרעיון האלוהי “הולכת מלמעלה למטה ומלמטה למעלה” (כלומר, ההשראה האלוהית יורדת אל האדם, והאדם בתורו בונה כלים מוסדיים כדי לקלוט אותה), היא יוצרת במציאות “מכונות לאומיות”. המושג “מכונה לאומית” בלשון הראי”ה מקביל למה שאנו מכנים כיום ‘מכניזם לאומי’ או ‘מנגנון המדינה’. זהו התכסיס העממי הכולל את התשתית הממסדית-מדינית: מוסדות שלטון, מערכות חוק, גבולות גיאוגרפיים, כוח צבאי, הנהגה פוליטית, לשון ותרבות אזרחית. לתוך הגולם החומרי הזה, המהווה לכאורה מנגנון יבש, נופחת האידיאה האלוהית נשמת חיים. ההתמזגות העמוקה של הרעיון האלוהי עם הנטייה הקיבוצית שבאדם היא זו שמייצרת את הצורה הלאומית השלמה, והופכת אותה מ”גוף” מת ל”רוח וגוויה” הפועלים בהרמוניה.
פרק ב – המודל ההיסטורי והאנושי: הניגודים, הפיצול והסינתזה הישראלית
ההיסטוריה האנושית, על פי הקריאה הפילוסופית של הרב קוק, רצופה בניסיונות של אומות שונות לנתק את “המכונה הלאומית” מהשורש האלוהי שלה, ולבסס חברה על טהרת הכוח הפוליטי, או לחלופין, לנתק את הרעיון האלוהי מהמבנה הלאומי ולהפוך אותו לרוחני טהור. אולם, ההיסטוריה מוכיחה כי ניסיונות אלו לעולם אינם מצליחים להחזיק מעמד לאורך זמן בפרספקטיבה היסטורית רחבה. במצב לא אידיאלי, שתי האידיאות מתנגשות זו בזו בעוצמה, או שאחת מהן משתלטת ומכחידה את השנייה, מה שמוביל בהכרח לעיוות מוסרי וחברתי.
כך למשל, הנצרות מוצגת במשנת הראי”ה כניצחון מוחלט של עולם הרוח תוך התנזרות ובריחה מעולם החומר והלאום. הנצרות יצרה דת שהיא אנטי-מדינית ביסודה, המאמינה כי ממלכת השמיים איננה מן העולם הזה, ולכן הותירה את ניהול המדינה לכוחות החילוניים (מה שיצר היסטורית את ההפרדה האירופית בין דת ומדינה). מנגד, עבודת האלילים העתיקה, או לחלופין המטריאליזם, הקומוניזם והקפיטליזם הדורסני בעת החדשה, מהווים ניצחון מוחלט של עולם החומר ודיכוי הרוח – חברה שמקדשת את סדר החיים החומרי, את המעמדות או את הכלכלה, ללא חיבור למוחלט האלוהי.
ייעודו ההיסטורי והאונטולוגי של עם ישראל, כפי שמבוסס בפרק ב’ של המאמר, הוא לייצר לעיני כל האנושות את הסינתזה המוחלטת והמתוקנת: להראות כיצד מדינה שלמה על כל מוסדותיה – ולא רק אנשים בודדים, קדושים, חסידים או נזירים – יכולה להתנהל לאורה של האידיאה האלוהית. מטרת העל של שאיפה היסטורית זו היא להוכיח במישור הפרקטי והפוליטי שהאור האלוהי אינו נחלתם של יחידי סגולה הפורשים מן החיים, אלא הוא יכול לחדור לכל שדרות החברה, מהפילוסופים, השופטים ומנהיגי התרבות, דרך הפועלים בשדה, ועד לאחרון החיילים בצבא. זוהי הדרך היחידה להוביל להצלחת האנושות כולה ולגאולתה מצרות רוחניות וגשמיות כאחד, שכן רק כך האידאה האלוהית “מושלת על החיים ומתוה להם את ארחם ואת צביונם” (אורות). מסורת זו של קריאה אוניברסלית לאלוהות מתחילה כבר בימי האבות, עת אברהם אבינו יצא נגד התפיסות האליליות של דורו שלקחו על עצמם את המטריאליזם, ומאוחר יותר בהופעת האמונה העמוקה של חנה, שהייתה הראשונה שקראה לה’ בשם “צבאות”, דהיינו אלוהים השולט בכל המערכות הציבוריות והלאומיות גם יחד.
פרק ג – הפתולוגיה של הגלות: הפירוד בין האידיאות וניוון התודעה המנטלית
הבנת עומק משנתו של הרב קוק במאמר זה מחייבת ניתוח חסר פשרות של התהליך הטראגי שעבר עם ישראל בגלות, אשר מנותח בפרקים ג’ ו-ד’ של המאמר. הגלות איננה רק אירוע פוליטי מצער, תקלה צבאית שגרמה לעקירת אוכלוסין מגבולות הגיאוגרפיה המקוריים שלהם. בעיני הראי”ה, הגלות היא קטסטרופה אונטולוגית עמוקה המטלטלת את עצם ההוויה של האומה. התודעה הדתית הפשוטה והרווחת נוטה לתפוס את הגלות כמצב טכני של ריחוק מהארץ וחוסר יכולת לקיים נתח מסוים מן המצוות (כגון קורבנות בבית המקדש, דיני טומאה וטהרה, ומצוות התלויות בארץ), בעוד שליבת החוויה הדתית, האמונה וההלכה, נותרה כשהייתה ללא פגע.
אולם כאן מציג הראי”ה קוק חידוש פילוסופי ותיאולוגי מהפכני מאין כמותו: המציאות הגלותית עיוותה לא רק את הצד הלאומי (בכך ששללה מהעם את עצמאותו), אלא היא יצרה עיוות, ניוון, מחלה ומומים עמוקים גם בתוך הצד הדתי והאמוני עצמו. התודעה הדתית לא נשארה חסינה מפגעי הגלות, אלא ספגה פגיעה קריטית במבנה הפנימי שלה.
כאשר עם ישראל חי על אדמתו בשיא תפארתו (בתקופת בית ראשון), שתי האידיאות – האלוהית והלאומית – פעלו בהרמוניה מופלאה. עם היציאה לגלות וחורבן המנגנונים הממלכתיים, התרחש שבר אונטולוגי שבו האידיאות נפרדו זו מזו, וכתוצאה מכך שתיהן הצטמצמו והתנוונו באופן דרסטי ומסוכן :
- צמצום האידיאה הלאומית: מאידיאה מדינית-לאומית רחבה, ששאיפתה לנהל מדינה, צבא, כלכלה ומשפט לאור המוסר האלוהי, היא קרסה והצטמצמה ל”אידיאה משפחתית” או קהילתית בלבד. אידיאה מצומצמת זו עסקה אך ורק בשרידות החומרית והפיזית של הקהילה מול רדיפות אינסופיות בגולה, ללא שום עוצמות של רוח המסוגלות לניהול מאקרו של “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”. הלאומיות הפכה לעזרה הדדית קהילתית, ותו לא.
- צמצום האידיאה האלוהית ל”אידיאה דתית”: זהו המושג החשוב והכאוב ביותר במאמר “למהלך האידאות”. ה”אידיאה האלוהית” העוצמתית, שהאירה בעבר את חיי האומה במלוא מרחב המציאות – באמנות, במדע, בחקלאות, ביחסי החוץ ובפוליטיקה – קָרְסָה גם היא אל תוך דל”ת אמות מצומצמות של הלכה מחמירה. היא הפכה ל”אידיאה דתית” גרידא. מהי אידיאה דתית? זהו מנגנון מצומצם המספק מסגרת ופורקן לחוויה הרוחנית, המוסרית והנפשית של האדם הפרטי מול בוראו, אך הוא מנותק לחלוטין ממהלכי החיים הכלליים, מהנהגת האנושות ומתיקון העולם הרחב. הדת הפכה לעניין פרטי וסקטוריאלי.
עם ישראל הוא החולה ששכב על “מיטת חוליו” בגלות במשך קרוב לאלפיים שנה. חוסר היכולת המוחלט להפעיל את ה”שרירים הלאומיים” – קרי, לקיים כלכלה מדינית עצמאית, הנהגה ממלכתית, צבא מוסרי, ויחסי חוץ בינלאומיים – גרם בהכרח לניוון מנטלי-דתי עמוק. התודעה הדתית הפכה במכוון לקפואה, חרדתית, מתגוננת מפני הסביבה ונטולת חזון כלל-עולמי. יהודי היושב בעיירה מבודדת בפולין או בתימן, המוקף בסביבה נוצרית או מוסלמית עוינת ולרוב אנטישמית, אינו מסוגל מבחינה נפשית ומעשית לפתח חזון אקטיבי של תיקון העולם הכלכלי, יצירת חברה מוסרית חלופית או הנהגת האנושות. אין לו את הכלים לחשוב על חזון תיקון הצומח והחי, או על מוסר מלחמה ראוי. עבודת ה’ שלו מצטמצמת בהכרח להישרדות אישית, לשמירה קפדנית ביותר על מסגרת החוקים ההלכתיים הצרים, מתוך ציפייה פסיבית לחלוטין להתערבות ניסית. ההלכה בגלות הפכה לשריון הגנה, ולא למנוע של התפתחות אנושית.
תובנה היסטורית זו היא העומדת בבסיס קריאתו הדרמטית של הרב קוק להתחדשות דתית-רדיקלית עם תחילת הציונות. הראי”ה קובע נחרצות כי חזרתו של עם ישראל לארצו מחייבת שיקום מקביל ומעמיק של שני הצדדים. שימור הדתיות כפי שהייתה בגלות – קרי, ניהול אותן ישיבות בדיוק, שמירה על אותה צורת פסיקת הלכה, אותה עבודת מידות מדוקדקת ואותו מבט צר על עבודת ה’ – ופשוט להציבם בתוך המסגרת החדשה של תחייה לאומית ריבונית, מעיד על חוסר הבנה מוחלט של התהליך ההיסטורי והאונטולוגי העמוק שמתרחש לעינינו. הגאולה אינה רק שינוי מיקוד גיאוגרפי (מאירופה למזרח התיכון), אלא היא מהפכה בהכרת האלוהים עצמו.
פרק ד – טיפולוגיה של התודעה הציונית-דתית: שלוש רמות של התפתחות
הניתוח המעמיק של ‘למהלך האידאות בישראל’ מאפשר לשרטט במדויק מדרג רעיוני בתוך התנועה הציונית-דתית לגווניה, בכל הנוגע לאופן פתרון השבר שבין הדת ללאומיות. ההבחנה בין הגישות השונות חשובה כדי להבין את רדיקליות הבשורה של הראי”ה קוק. ניתן לחלק את התפיסות לשלוש רמות מרכזיות, המייצגות התפתחות עומק תיאולוגית משמעותית :
רמה ראשונה: הסינתזה הפרגמטית (אורתודוקסיה מודרנית / שלילת הסתירה)
ברמה הבסיסית והפשוטה ביותר של התודעה, התפיסה האידיאולוגית טוענת כי באופן מעשי פשוט “אין סתירה” בין דת לבין לאומיות, מדיניות או מודרניות. לאדם מותר, ואף ראוי, להיות דתי (קרי, שומר הלכה אדוק המקפיד על קלה כחמורה) ובמקביל להיות לאומי, ציוני ואזרח מועיל. הוא יכול לשרת בצבא, ללמוד רפואה באוניברסיטה, לבנות את כלכלת המדינה, ובשבת ללכת לבית הכנסת בדיוק כפי שעשה סבו בגלות. השילוב נתפס כאפשרי, יעיל, מבורך, ואף כקיום מצווה הלכתית מובהקת של יישוב ארץ ישראל (על פי שיטת הרמב”ם והרמב”ן). גישה זו, המאפיינת הוגים בולטים כדוגמת מייסד ‘המזרחי’ הרב יצחק יעקב ריינס, וכן את מנהיג האורתודוקסיה המודרנית הרב יוסף דוב סולובייצ’יק, אינה קושרת בהכרח את המפעל הציוני המודרני למהלך משיחי-היסטורי דטרמיניסטי או להתגלות אלוהית חדשה. החיבור בשיטה זו הוא אקלקטי ביסודו: שתי תפיסות עולם עצמאיות (הלכה וציונות פוליטית) החיות בצוותא באופן הרמוני במרחב האזרחי של מדינת ישראל. הדתיות נשארת דתיות, והלאומיות נשארת לאומיות.
רמה שנייה: הציונות הדתית ההיסטורית-גאולית (השיח התיאולוגי הרווח)
זוהי הרמה הדומיננטית המאפיינת את הזרם המרכזי של הציונות הדתית הישראלית, במיוחד זה שצמח מבית מדרשה של ישיבת ‘מרכז הרב’ (בהובלת בנו, הרב צבי יהודה) לאחר הקמת המדינה ומלחמת ששת הימים. ברמה תודעתית זו, הראייה מעמיקה. הציונות אינה נתפסת רק כמהלך פוליטי של אומה המחפשת מקלט בטוח מפני פוגרומים, אלא מזוהה באופן מוחלט כ”אתחלתא דגאולה” (ראשית צמיחת גאולתנו). הקמת המדינה, מוסדותיה וההתגייסות לצבא נתפסות כולן כחלק ממהלך היסטורי-אלוהי מובהק ועצום שיוביל לבסוף לבניין המקדש ולימות המשיח.
לפיכך, השירות הצבאי, פיתוח המדע, או בניין החקלאות והתעשייה בארץ ישראל אינם מוגדרים רק כ”חול המותר” או כצורך קיומי, אלא מהווים מצווה במעלה עליונה ושותפות אקטיבית ברצון האלוהי המתגלה עתה בהיסטוריה. עם זאת, למרות הרוממות התיאולוגית ביחס למדינה, התודעה הדתית היומיומית בגישה זו נותרת במהותה זהה כמעט לחלוטין לזו של הגלות: האדם מניח תפילין, שומר שבת, מדקדק בדיני כשרות ולומד תלמוד בשיטות המסורתיות, בדיוק כפי שהיה עושה בליטא או במרוקו, אלא שכעת הוא מרגיש שהוא מוסיף “קומה שנייה” של עשייה לאומית וגאולית על גבי התשתית הדתית הישנה.
רמה שלישית: המהפכה האונטולוגית-תיאולוגית של הראי”ה קוק
זוהי ליבת החידוש האמיתי והרדיקלי של המאמר ‘למהלך האידאות בישראל’, חידוש שלעתים קרובות נשכח או מעומעם אף בקרב ממשיכי דרכו של הרב קוק עצמו. הרב קוק כלל לא התכוון לקרוא להוספת “קומה לאומית” חדשה על גבי “הקומה הדתית” הגלותית הקיימת, משל היו אלו שתי קומות נפרדות בבניין. הוא קבע באופן נוקב כי עצם התודעה הדתית, פילוסופיית ההלכה, תפיסת האמונה, ואופי עבודת ה’ הפנימית של האדם, חלו עיוות מהותי בגלות. משום כך, הצד הדתי עצמו חייב לעבור עיצוב מחדש, רחב ועוצמתי לאין שיעור. זהו לא חיבור טכני בין שתי אידיאות קיימות, אלא היתוך כימי ממש המשנה לבלי היכר את טיבם של שני היסודות המקוריים, ויוצר תודעה דתית מזן חדש-ישן שטרם נראה מאז ימי הנביאים.
פרק ה – הטרנספורמציה של התודעה הדתית: שלושת הממדים לאור שיבת ציון
נתבונן בשינוי תודעתי, פילוסופי והשקפתי העובר כחוט השני בשלושה ממדים מרכזיים של הקיום הדתי היהודי. בתהליך שמטרתו הסופית היא “החזרת בית ראשון לתוך בית שני” תוך בניית התודעה של ימי הגאולה. ננתח ממדים אלו לעומקם.
ממד ראשון: “נשמת התורה” – ממצוות כחובה אגואיסטית לחיבור הרמוני וקוסמי
עם תחילת התחייה הלאומית, הרב קוק תובע מעבר תודעתי ללימוד ועיסוק ב”נשמת התורה”. ברובד הפשוט והגלוי של קריאה זו, מדובר על דרישה ללימוד מוגבר של תורת הסוד, קבלה, ספר הזוהר וכתבי האר”י, אשר נזנחו בחלקים רבים של העולם הדתי הישיבתי לטובת לימוד תלמודי צר. אולם ברובד העמוק והמקיף יותר, כפי שהרב קוק מנסח ומדגים זאת בעצמו בכל כתביו (כמו בסדרת “אורות הקודש”, “שמונה קבצים”, ועוד), מדובר על תרגום אקטיבי של השפה הקבלית הסתומה לשפת חיים עדכנית, לתודעה פילוסופית הפועלת בעולם ומעצבת אותו. מטרת הקבלה אצל הרב קוק אינה בריחה מיסטית לעולמות עליונים, אלא הבאת האורות העליונים אל המציאות החברתית והמדינית.
תודעת “נשמת התורה” פירושה תפיסת המציאות כולה בצורה אחדותית והרמונית עמוקה. האדם החי בתודעה זו חש בבירור שהוא איננו פרט מבודד העוסק רק בצבירת זכויות אישיות לקראת יום הדין, אלא הוא חלק ממארג קוסמי אדיר, מערכת גדולה הנעה בעקביות לכיוון של אחדות, חסד, צדק אבסולוטי, והתעצמות תמידית. “האידיאלים האלוהיים” – כלומר, אותן עוצמות רוחניות כלל-עולמיות וכלל-אנושיות הפועלות בכל רבדי הבריאה – עומדים מעתה במוקד עבודת ה’ שלו. השינוי כאן הוא תהומי בפוקוס הקיומי: אף שפרטי ההלכה נותרים שרירים, חשובים מעין כמותם ומחייבים, מרכז הכובד הדתי והנפשי עובר מ”ביצוע נכון של חוקים לשם קבלת שכר” אל עבר חיבור פנימי עמוק למגמות הפנימיות של שכלול המציאות. האדם שואף למגר לחלוטין את האגואיזם הרוחני שלו, לראות את כל המציאות כולה כמהלך עצום של אור אלוהי המשתלשל לעולם, ולהפוך לשותף פעיל, אוהב ושמח במגמה הכללית של הטבת הבריאה. עבודת ה’ הופכת מעבודה של פחד לעבודה של שותפות ויצירה.
ממד שני: “תורת ארץ ישראל” והפסיקה ההלכתית המודרנית
התורה וההלכה שנלמדו בגלות מתוארות על ידי הרב קוק ופרשניו לעיתים כתורה “קפואה”, סטטית ומשמרת. היותה של ההלכה הגלותית מנותקת לחלוטין מחיי המעשה המדיניים, השלטוניים והכלכליים, גרמה לה להסתגר בתוך פלפולים פנים-טקסטואליים עקרים לעיתים, הגדרות הלכתיות תיאורטיות מדויקות, ועיון בטקסטים עתיקים המנותקים לעתים קרובות משאלות בוערות של הנהגת מדינה, פוליטיקה עולמית, מאקרו-כלכלה, מערכות משפט חברתיות, או התמודדות עם זרמים פילוסופיים אוניברסליים מתפתחים.
עם התקומה הלאומית וחזרת העם לזירה המדינית, המעבר למה שמכונה “תורת ארץ ישראל” מחייב יצירת הלכה ותורה הנובעות ממקום חי, תוסס, אמיץ ויצירתי ביותר. תורת ארץ ישראל היא תורה שאינה חוששת מגודל, תורה בעלת חזון אנושי וקוסמי ענק – מטרתה היא תיקון החברה האנושית כולה, עיצוב מערכות משפט לאומיות צודקות יותר, ואף התייחסות אתית ומוסרית מתפתחת כלפי בעלי חיים וכלפי הצומח הדומם.
ההשלכה של התפתחות זו על בית המדרש ועל אופן פסיקת ההלכה היא דרמטית מאין כמותה, ואף מהפכנית. שיעור עיון בישיבה הפועלת לפי מודל תורת ארץ ישראל האמיתית אינו אמור להסתפק רק בגירסה שיטתית של דברי התוספות, הריטב”א והרמב”ן על סוגיה אקדמית-תלמודית. תחת זאת, הציפייה היא שהלימוד ייקח סוגיה מעשית-עכשווית בוערת – בין אם בכלכלה לאומית, בפערי חברה, בטכנולוגיה, באתיקה רפואית או בניהול יחסי עבודה – ויחבר אותה למגמות העומק של ייעוד עם ישראל כפי שמבואר בנשמת התורה. פסיקת ההלכה העתידית נדרשת להיות אמיצה, גמישה ומחוברת באופן אורגני לשינויים העצומים במדע, בחברה, בנורמות המוסריות ובתפיסות העולם.
ממד שלישי: “דעת אלוהים” טרנסצנדנטית ושינוי תפיסת האלוהות עצמה
הממד העמוק והכולל ביותר, זה שלמעשה מכתיב ומושך אחריו את כל שאר השינויים שהוזכרו לעיל, הוא האבולוציה הרדיקלית הנדרשת בתפיסת ה”דעת אלוהים”. הרב קוק טוען באופן נועז ביותר כי הניוון שנוצר בגלות הארוכה לא פסח בשום צורה על התיאולוגיה היהודית העמוקה עצמה. בעולם הגלותי, היחס אל האלוהות הצטמצם ברובו לתפיסה פרסונלית, פסיכולוגית וקטנה של “ישות עלומה” ואישית. אלוהים נתפס בקרב המוני העם כמעין ריבון עליון, מלך פרטי המצווה ציוויים ומחלק שכר ועונש, והאדם הקטן והמוגבל עומד מולו בעיקר בבקשות פרטיות לרחמים, לפרנסה, לבריאות ולהגנה. זוהי מערכת יחסים צרה ואינטימית מאוד, הכרוכה לעתים קרובות מאוד ביראת העונש, בחשש מפני חטא שמא “לא אהיה בסדר”, בציפייה לתגמול מיידי, וברגש אישי וחרדתי הדוק. אמונה זו, על אף שיש בה לעיתים עומק רגשי גדול ותמימות מתוקה שניצחה פוגרומים, הוגדרה באופן פילוסופי על ידי הרב קוק כאמונה קטנה ומצומצמת מאוד, המתאימה רק לשלב הגלותי ההישרדותי שבו אין לאומה תפקיד בהנהגת האנושות.
“דעת אלוהים” של ארץ ישראל והתחייה הלאומית דורשת מהאדם המאמין להרחיב את המבט לאין שיעור. המפגש התודעתי עם האלוהות חדל להיות רק מפגש אישי ומצומצם של אדם מול ישות פרסונלית דורשת-ציות. המפגש משתנה והופך למפגש אדיר ממדים עם “האידיאלים האלוהיים” המופשטים – אותן מגמות אדירות של התפתחות הקוסמוס, תיקון עולם, שאיפה לצדק חברתי, כמיהה ליושר, רדיפת חירות, התקדמות המדע ואחדות אנושית. האלוהים במחשבת הראי”ה אינו רק בשמיים; הוא מופיע ומתגלה בתוך מנוע ההיסטוריה עצמו, בתוך המהלכים הלאומיים רבי העוצמה של עם ישראל, בתוך התפתחות המוסר הכלל-אנושי, בהיסטוריה של הפילוסופיה ובהתקדמות ההבנה המדעית. כפי שניסח זאת הראי”ה בצורה פואטית ועוצמתית: ” וכל עומק השפלת ההשגחה והשליטה, ההויה והיצירה, מביאה רוממות השקפה והתעלות אין סוף”.
כאשר האדם הדתי מאמץ לעצמו תודעה קוסמית כזו, כל אופי עבודת התפילה שלו וקיום המצוות שלו משתנים ללא היכר מהקצה אל הקצה. התפילה בסידור אינה נתפסת עוד כרשימת בקשות אישיות לסיפוק צרכים פרטיים מאל חיצוני הממלא משאלות. תחת זאת, התפילה היא אקט של התחברות טרנסצנדנטלית, התאחדות של הנשמה עם המגמות הקוסמיות של תיקון העולם והעלאת ניצוצות. עשיית מצוות הופכת מפעולת ציות עיוורת או קיום יבש של חוזה משפטי מול האל, לפעולה שמטרתה רוממות הנפש למקומות אחדותיים, מוסריים והרמוניים המקדמים את מציאות הבריאה צעד נוסף לעבר ייעודה. כך מחברות שלוש הקומות הללו – פנימיות התורה, פסיקה רחבה ודעת אלוהים אוניברסלית – את האדם לתודעת הגאולה השלמה.
פרק ו – הדיאלקטיקה ההיסטורית: בית ראשון מול בית שני כמודל פילוסופי לעתיד המדינה
המסגרת ההיסטוריוסופית שמעמיד הראי”ה ב’למהלך האידאות בישראל’ מבוססת באופן שיטתי על הדיאלקטיקה העמוקה שבין שתי תקופות יסוד ומרכזיות בהיסטוריה היהודית: תקופת בית המקדש הראשון מול תקופת בית המקדש השני, והתקופה המיוחלת של בית שלישי. הבנה של השוני המהותי בין שתי תקופות היסטוריות אלו היא קריטית כדי לפענח את הדרך שבה צריכה להיראות ולהיבנות מדינת ישראל המודרנית והתודעה הדתית העתידית האמורה להתפתח בה.
תקופת בית המקדש הראשון התאפיינה בדומיננטיות המוחלטת של ה”אידיאה האלוהית” בצורתה הטבעית, הספונטנית והנבואית ביותר. זו הייתה תקופה מופלאה של עוצמות רוחניות אדירות בלתי מרוסנות, של גילויי נבואה שוטפים, של שאיפות לאוניברסליות עמוקה ושל חשיבה רחבת היקף שאינה כפופה לפלפול טקסטואלי צר. התורה והקדושה נבעו באופן אורגני מן החיים הממלכתיים בארץ. הפניות החוזרות ונשנות והזעקות של הנביאים אל העם בתקופה זו (כפי שמתועד למשל בספרי ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל), נבעו מתוך ניסיון טרגי כמעט לשמר את העוצמה האלוהית האורגנית מפני נפילה לתהומות של אלילות גסה. היות שההכוונה הייתה ספונטנית, רוחנית ונבואית (ולא מעוגנת במסגרות משפטיות-הלכתיות נוקשות וסגורות מספיק), היה לעם קל ליפול ולסטות. זהו עידן של השראה עצומה, שירה כבירה, רוחב אופקים ועבודת השם אינטואיטיבית,
לעומת זאת, תקופת בית המקדש השני אופיינה בשינוי אקלים רוחני דרמטי: הסתלקות הנבואה מן העולם וקריסת העוצמה הטבעית והספונטנית של האידיאה האלוהית. במקומה של הנבואה, צמחה, עלתה והתבססה ה”אידיאה הדתית” הממסדית. כדי לשמר את עצם קיומה של האומה נוכח היעדר הנבואה וההשראה הטבעית, קבעו חכמי הבית השני – החל מאנשי כנסת הגדולה ועד לדורות התנאים – תקנות אינספור, סייגים, משמרות, ודקדוקי הלכה מרובים ופרטניים מאוד.
במובנים היסטוריים ופילוסופיים רבים, תקופת בית שני כלל לא הייתה תקופה של גאולה אמיתית. למעשה, תקופה זו שימשה כמעין “בית כנסת ראשי” גדול בירושלים והיוותה הכנת תשתיות משפטיות והלכתיות הכרחיות לקראת יציאה ממושכת לגלות ארוכה ונוראה. החוק הפורמלי – התורה שבעל פה הכתובה – התגבש בצורה משוריינת שמאפשרת לאומה הניידת שימור עצמי בתוך קהילות מבודדות בגולה, אך הדבר נעשה בהכרח על חשבון אובדן הספונטניות, ההשראה, הרוחב האוניברסלי והשאיפות של תקופת הנביאים.
לחבר מחדש את השאיפות הנבואיות העצומות של בית ראשון – קרי ההשראה, הספונטניות החיה, הדינמיות המחשבתית, האומץ הכביר לדרוש את הפסוקים לאור המציאות, היצירתיות ושירת הנפש, יחד עם חזון חברתי מוסרי כביר ועולמי – אל תוך הכלים המדויקים, ההלכתיים, המסודרים והשיטתיים שהתגבשו בבית שני ובמהלך הגלות. התורה שבעל פה וההלכה היהודית המסורתית אינן מבוטלות או נזרקות הצידה במדינה המתחדשת, אלא הן מומרצות מחדש כדי להוביל מהלכים לאומיים בתוך עם ישראל באמצעות כלים הלכתיים, אך הפעם מתוך עוצמה פנימית וצורת חשיבה של חזון נבואי גדול, המרפא את האומה המפורדת.
פרק ז – סוציולוגיה, חילון ופוסט-מודרניזם: המחנה הלאומי והמחנה האוניברסלי אל מול המסורת
יישום רעיוני וסוציולוגי מרתק ואקטואלי ביותר של המודל ההיסטוריוסופי המוצג ב”מהלך האידאות” הוא הניתוח המדויק של החברה הישראלית המודרנית, חילונה והשסעים הקורעים אותה מבפנים. בהמשך לניתוח הדיאלקטיקה של ההיסטוריה, מסביר הראי”ה קוק את הופעת החילוניות הציונית והתנועות האוניברסליות לא ככפירה רשעה שיש להילחם בה בכוח, אלא כריאקציה הכרחית וכהתגלות של כוחות ואידיאלים כבירים שאבדו לעם ישראל בגלות. הדבר מהווה ניתוח פסיכולוגי-לאומי מרחיק לכת.
כיוון שהאידיאה הדתית הגלותית הייתה קטנה, מצומצמת, פרסונלית והתנוונה, וכיוון שהיא איבדה כמעט כליל את נשמתה הכלל-לאומית והאוניברסלית מפיחת החיים, היא פשוט לא יכלה עוד להכיל בתוכה את שאיפות החופש העצומות, את הדחף הבלתי נשלט לבניין האומה, את החזון החברתי האדיר ואת התשוקה לתיקון העולם הרחב שדרש הדור הצעיר בתקופת ההשכלה והציונות. המסגרת הייתה קטנה מדי לרוח הפועמת, והכלים נשברו.
לכן, האידיאלים הגדולים שנבעו במקור מתוך האידיאה האלוהית השלמה, נפרטו, התפזרו ונקרעו ל”מחנות” שונים, כאשר כל מחנה בחברה הישראלית נושא דגל של אמת אחת ובועט באמיתות האחרות מתוך עיוורון אידיאולוגי חלקי:
- המחנה הלאומי-חילוני: מחנה זה מורד בדתיות הגלותית הפסיבית, ולקח על עצמו בגבורה את בניין ה”מכונה הלאומית” והצד הגופני של האומה. הוא בונה את הצבא, את הכלכלה, את ההתיישבות החקלאית, ומביא קולות של עשייה מציאותית, ביטחון לאומי וגאווה אזרחית. הוא מגלם את הלאומיות במלוא חומריותה.
- המחנה האוניברסלי (“השמאל” / ההומניזם הפרוגרסיבי): מחנה זה מביא לידי ביטוי קולות אדירים של מוסר כלל-אנושי, חופש אישי, שוויון, זכויות אדם גלובליות, צדק חברתי (ואף קולות המהדהדים פוסט-מודרנה, הכלה ופרוגרסיביות בהקשר של השיח בן ימינו). מחנה זה פועל מתוך חיבור עמוק לאחריות גלובלית ומוסרית שחסרה לחלוטין בעיירה היהודית הסגורה והמתגוננת.
- המחנה החרדי-המסורתי הדתי: מחנה זה בועט לכאורה בתחייה הגשמית, ושומר בחירוף נפש, במסירות ובדקדקנות אינסופית על התשתית ההלכתית, המסורת הקפדנית והיראה הבסיסית של תורת הגלות והמשפט היהודי, מתוך ניתוק בין קודש לחול שמטרתו להגן על להבת האמונה מפני רוחות החילון.
לפי המודל התיאולוגי המובהק של “למהלך האידאות בישראל”, הפתרון למשבר החברתי ולאיום מלחמת האחים איננו השתלטות כוחנית של מחנה אחד על משנהו בניסיון למחוק אותו, וגם לא הכנעה טקטית כחלק מפוליטיקה סקטוריאלית של חלוקת משאבים. פתרונות כאלו הם משחקי סכום אפס שלא יחזיקו מעמד. התורה השלמה והראויה של ארץ ישראל חייבת לבוא ולבחון באופן אקטיבי, אמיץ וביקורתי מה היא יכולה וחייבת לקחת מהקולות הללו, כיצד היא מעלה אותם לשרשם ומכילה אותם בתוכה. התמודדות עם שיטות מוסר עולמיות ותיאוריות פילוסופיות אוניברסליות איננה מתקפת מגן אפולוגטית מפני כפירה חילונית, אלא תהליך אורגני שבו “נשמת התורה” שואבת, מזככת ומעלה את ניצוצות האמת המפוזרים בתרבויות השונות ובמחנות השונים, תוך עריכת סינון ראוי המחובר לדבר ה’ המוחלט. הקולות המנוגדים והסוערים בחברה הישראלית הם סוכנים היסטוריים בלתי מודעים של מגמות אלוהיות עליונות המתדפקות על דלתות המציאות. רק היתוך עמוק שלהם מחדש – ספונטניות מוסרית אוניברסלית, אקטיביות ויצירה לאומית חומרית, יחד עם מסגרת הלכתית קדושה המגשרת את הכל – יחוללו לבסוף את התחייה השלמה שאליה מכוונת ההיסטוריה מאז הבריאה.
סיכום העיון והשלכות פילוסופיות-מעשיות לעתיד החברה בישראל
הניתוח שהוצג לעיל חושף בבהירות את העוצמה הבלתי רגילה, התעוזה ההגותית והעומק התיאולוגי הטמונים במאמר “למהלך האידאות בישראל” שנערך בקפידה בידי הרב צבי יהודה על סמך דברי אביו. היא מסמך יסוד המשרטט מתאר פילוסופי-היסטורי נוקב לתיקון הפתולוגיה הדו-כיוונית של הקיום היהודי. היא עונה על שאלותיו של ש”י הורוביץ לא על ידי הכחשת המשבר של היהדות המסורתית, אלא על ידי הכרה בעיוותה הגלותי ותביעה לטרנספורמציה אדירה.
ההבחנה המרכזית והמטלטלת של הראי”ה קוק כי הגלות לא פגעה אך ורק בריבונות הפיזית של הלאום, אלא גרמה למחלה ממארת ממש בתפיסת האלוהות, בתורת המשפט ההלכתי ובחוויה הדתית הפנימית ביותר – מהווה קריאת כיוון דרמטית מאין כמותה לעולם הדתי כולו. המעבר הנדרש מתודעה “דתית”, צרה, פרסונלית והישרדותית – לתודעה “אלוהית”, הרמונית, פרוגרסיבית מבחינה הלכתית ומוסרית, וכלל-אנושית – הוא ציווי שטרם מומש במלואו, וככל הנראה נמצא עדיין בחיתוליו בחברה הישראלית בת זמננו.
על בסיס ניתוח תיאולוגי והיסטורי זה, עולות ומתחדדות כמה תובנות מסכמות קריטיות לעיצוב הדרך בעתיד: בראש ובראשונה, נדרש שידוד מערכות חינוכי, פילוסופי ותיאולוגי עמוק. על מוסדות הציונות הדתית המרכזיים, בתי המדרש והישיבות להיחלץ בכוונת מכוון מהנטייה הפסיכולוגית להסתפק בשהייה בטוחה ברמה השנייה של הפירמידה ההגותית (קרי, ראיית המדינה ככלי שרת בלבד לדת המסורתית הישנה והמוכרת). עליהם לעבור למאמץ אמיץ ומכוון ליצירת ולפיתוח “תורת ארץ ישראל” אותנטית – הלכה גמישה ועמוקה הנותנת מענה תוסס וחי להתפתחות המדע, לאתגרי המוסר המודרני, לכלכלה העולמית החופשית ולאתגרים טכנולוגיים כבירים, ולא רק שימור סטטוס-קוו הלכתי סגור.
בנוסף, נדרשת אינטגרציה אמיצה של מוסר אוניברסלי לתוך השיח הדמוקרטי וההלכתי כאחד. הפחד העמוק לעיתים מפני מגמות אוניברסליות של השמאל, ותנועות למען זכויות אדם וצדק כלל-עולמי, עומד לעיתים קרובות בסתירה חזיתית לתפיסת “דעת אלוהים” האוניברסלית של הרב קוק בטהרתה. היהדות השלמה במדינת ישראל הריבונית נדרשת להתייצב ככוח מוביל של הרמוניה קוסמית, המכיר בכך שהחזון הכלל-אנושי הגדול אינו המצאה חילונית מנוכרת, אלא הוא נובע במישרין מתוך האידיאה האלוהית עצמה השואפת לתקן את העולם כולו.
לבסוף, ראיית המשבר הקיים כחבלי לידה הכרחיים לסינתזה היא מפתח חוסן אסטרטגי ולאומי. המתחים הפוליטיים והתרבותיים הקשים מנשוא בתוך החברה הישראלית הנוכחית בין קודש לחול, ובין לאומיות פרטיקולרית מסתגרת לבין מוסר אוניברסלי, אינם סימני גוויעה של החזון הציוני, אלא הם עצמם הביטוי המובהק להחזרת העוצמות הפרועות והאדירות של ‘בית ראשון’ לזירה ההיסטורית. תפקיד היהדות העכשווית הוא למצוא את הנוסחה ההלכתית, החוקתית והפילוסופית הרחבה מספיק כדי להכיל ולרתום את כל העוצמות הללו למבנה פוליטי ורוחני אחד.
פירוד האידיאות לאורך ההיסטוריה היהודית גרם בעבר לשיבוש טראגי וממושך הן של הגוף הלאומי והן של הנשמה האמונית. רק שילובן המחודש, תחת תפיסה הרמונית, יצירתית, אוהבת ומשוחררת מפחדים גלותיים, יוביל בסופו של תהליך ארוך לאותה “קריאה גדולה” של תחייה ושיקום , ויעמיד את האומה הישראלית המחודשת בארצה כמגדלור של צדק, משפט ואמת מוחלטת למשפחת העמים כולה, במילוי הייעוד של האידיאה האלוהית בעולם.