מבוא: התשתית האונטולוגית והאפיסטמולוגית של “דעת אלוהים”
מאמר “דעת אלוהים”, המהווה את אחת מפסגות היצירה הפילוסופית והתיאולוגית במשנתו של הראי”ה קוק, מציע בירור עמוק, שיטתי וחסר תקדים של תורת ההכרה האנושית ביחסה אל האלוהות ואל המציאות. בחלק זה מתמודד הרב קוק חזיתית עם שיטתו הפילוסופית של ברוך שפינוזה, תוך שהוא מניח את היסודות להבחנה הקריטית שבין “העצמות האלוהית” לבין “האידיאלים האלוהיים”.
במוקד הדיון עומדת שאלת מהות המציאות וכיצד התודעה האנושית מסוגלת, או אינה מסוגלת, לתפוס את מקורה. במבט ראשון, הפנתיאיזם השפינוזיסטי נדמה כקרוב עד מאוד לתפיסת האחדות המיסטית היהודית. שתי הגישות – זו של שפינוזה וזו המבוטאת ב”דעת אלוהים” – תופסות את המציאות כמרחב הרמוני, אחדותי ונטול שניות מהותית. עם זאת, הניתוח המעמיק המובא להלן, חושף פער תהומי ואונטולוגי בין השתיים. בעוד שפינוזה מזהה את המציאות החומרית והרוחנית כאחת עם האלוהים עצמו – גישה המקבעת את ההוויה במצב סטטי, דטרמיניסטי ונטול התפתחות טלאולוגית – הרי שהגישה המוצגת במשנת הרב קוק גורסת כי האלוהות האינסופית היא שורשה הנעלם של המציאות, ומתוכה מוקרנים תדיר “אידיאלים אלוהיים”. אידיאלים אלו אינם רעיונות מופשטים גרידא, אלא כוחות חיים פועלים הדוחפים את הבריאה כולה להתפתחות, להתעלות, ולצמיחה מוסרית מתמדת לקראת תיקון עולם שלם.
תורת ההכרה המופעלת כאן נשענת על הבחנה חמורה, המזכירה במידת מה את המהפכה הקופרניקאית שחולל עמנואל קאנט בפילוסופיה של העת החדשה. קאנט הוכיח כי האדם לעולם אינו יכול להכיר את “הדבר כשהוא לעצמו” (הנואומנון), אלא רק את אופן הופעתו והשתקפותו דרך הקטגוריות של התודעה והחושים האנושיים (הפנומנון). באופן מקביל ומעמיק לא פחות, מאמץ הרב קוק עיקרון אפיסטמולוגי זה אל תוך התיאולוגיה היהודית: הוא קובע נחרצות כי קיימת הבחנה תהומית בין “העצמות האלוהית” (המקבילה במובן מסוים לנואומנון), שהיא אינסופית ובלתי מושגת לחלוטין עבור כל שכל אנושי, לבין “האידיאלים האלוהיים” (המידות, ההשפעות ודרכי ההתגלות), דרכם האלוהות משתקפת, מתגלה ופועלת בתוך מסגרות המציאות ונשמת האדם.
פרק א: שפינוזה והמהומה האלילית: פנתיאיזם מול פנאנתאיזם התפתחותי
בעת החדשה בשורש שרשה פגשה כל המהומה האלילית, את חלק מנחשלי עמנו, עד שמצאה מקום ע”י שפינוזה, שנתגלגלה בפשיטת ולבישת צורה בשיטות שונות שהרעיון היסודי שלו הוא גורמם העקרי, ביחוד בסמיות העין וההתנכרות לטבע היהדות שבקרבו, – לכל הפחות לפי הבנת רוב העולם בו שהיא תולדה מוכרחת מסגנונו, – לצאת חוץ ממקור החיים של האידיאלים האלהיים, שהם עז וגבורה לישראל עדי עד, לחזור לנקודת הקטנות והילדות, והוא דוקא למה שמופלא ומכוסה, – לעצמות האלהים.
הפילוסופיה של ברוך שפינוזה, שניסחה את אחת המערכות המטאפיזיות המשפיעות ביותר בעת החדשה, מתוארת בפסקה זו כנקודת מפגש טראגית והרת אסון בין “המהומה האלילית” לבין הכישרון השכלי הייחודי של העם היהודי. המונח “מהומה אלילית” מכוון כאן כלפי תפיסות דתיות שגויות – ובכללן התפיסה הנוצרית הדוגמטית והמסורתית שרווחה בסביבתו ההיסטורית של שפינוזה באירופה של המאה השבע-עשרה. תפיסות אלו נטו לייחס לאלוהות צורה, גבול, או מהות סטטית חיצונית למציאות, תוך יצירת פיצול תהומי בין האל כבורא לבין העולם כנברא.
שפינוזה, מתוך דחף פילוסופי עמוק לאחדות ורציונליות, הגיב בחריפות כנגד התפיסה הדתית הילדותית הזו, אשר תופסת את האל כ”עצם” חיצוני, פרסונלי ושליט עריץ המחלק שכר ועונש באופן שרירותי. בתגובה לכך, הוא פיתח שיטה פילוסופית מתוחכמת, מופשטת ונטולת פשרות, ששיאה בזהות המוחלטת שהוא מניח בין האלוהים לבין הטבע. בכך, לכאורה, התגבר שפינוזה על הפירוד האלילי והנוצרי, ויצר מערכת אחת, הרמונית ואחדותית להפליא, שבה אין דבר מחוץ לאלוהים וכל המציאות אינה אלא אופני קיום (מודוסים) של עצם אחד ויחיד.
אולם, הניתוח המעמיק המוצג על ידי הרב קוק חושף כי השכלול הפילוסופי האדיר של שפינוזה נותר, בשורשו המהותי, בגדר “תפיסה ילדותית מתוחכמת”. על אף עומק ההפשטה שלו, שפינוזה נותר לכוד לחלוטין בפרדיגמה של יחס אל “העצם” בלבד, וזוהי ליבת כישלונו הרוחני והפילוסופי. הפנתיאיזם (הכל-אלוהות) השפינוזיסטי קובע כי המציאות, בדיוק כפי שהיא נחווית וקיימת כעת, על כל חסרונותיה, אכזריותה, ומורכבויותיה, היא היא האלוהות בהתגלמותה. המשמעות ההרסנית של קביעה אונטולוגית זו היא שלילת רעיון ההתפתחות וההשתלמות; שפינוזה מתאר יקום שהוא קיום עולמי סטטי, הכרחי ודטרמיניסטי. במערכת סגורה ומושלמת לכאורה זו, אין כל מקום או משמעות ל”אידיאלים אלוהיים” – אותם כוחות חיים, מוסריים, דינמיים ואינסופיים, אשר פועלים מתוך תוככי עומק המציאות ודוחפים ומרוממים אותה ללא הרף לקראת השתלמות עתידית ותיקון.
תפיסת האמת של “דעת אלוהים”, הניצבת בניגוד קוטבי לשיטת שפינוזה אף שהיא חולקת עמה שפה של אחדות, קובעת כי המציאות איננה זהה לאלוהים. תחת זאת, שורשה הנעלם של המציאות נסמך על האלוהות האינסופית, השרויה מעבר לכל השגה אנושית (“העצמות”). התודעה האנושית, מעצם היותה מוגבלת וסופית, חסומה לחלוטין בפני תפיסת קיום אלוהי מוחלט זה במלואו, ואפילו “הצדיקים העליונים” משיגים זאת רק בבחינת אפס קצהו. אולם, הבשורה הגדולה היא שמתוך אותו עומק אינסופי בוקעים ומתגלים אלינו “אידיאלים אלוהיים” המוקרנים באופן פעיל אל תוך המציאות הפיזית והחברתית, ובמיוחד אל תוך עומק הנשמה האנושית.
אידיאלים אלו אינם מושגים תיאורטיים מופשטים הנחים בספרי פילוסופיה; אלו הן שאיפות קיומיות בוערות של צדק, יושר מוחלט, הרמוניה, שוויון וחסד. הם פועלים בעולם ככוח אקטיבי, אדיר ממדים, המניע את המציאות להתפתח, להתגבר על חסרונותיה, לגדול, להיתקן ולהתאחד באופן תדיר אל מול מקורה האלוהי. נטישת האידיאלים המוסריים וההתפתחותיים לטובת התמזגות קרה ופסיבית עם “העצם” הקיים, כפי שתובע שפינוזה במערכת הדטרמיניסטית שלו, שוללת למעשה מן המציאות את כל משמעותה המוסרית, ההיסטורית והטלאולוגית. זוהי חזרה אל “נקודת הקטנות והילדות” במסווה של פילוסופיה בוגרת.
כדי להמחיש את עומק הפער, נציג השוואה מבנית בין שתי התפיסות המונומנטליות הללו:
פרק ב: התיאולוגיה כדיסציפלינה חיצונית ומנוכרת: אובדן הקול הפנימי
ועם זה באה התולדה לעשות את המבוקש האלהי למין מקצוע של מחקר מיוחד, שהאדם עוסק בו מעט, הולך עמו קרי וארעי, והופך ממנו פניו.
כאשר הממד הקיומי והדינמי של “האידיאלים האלוהיים” ננטש ונמחק מן התודעה לטובת עיסוק אינטלקטואלי מופשט בלבד ב”עצמות” הסטטית, התוצאה הבלתי נמנעת וההרסנית ביותר היא הפיכתה של האלוהות לאובייקט חיצוני לחלוטין לחוויית חייו של האדם. פסקה זו טומנת בחובה ביקורת מוחצת על עצם צמיחתו של המחקר התיאולוגי-האקדמי המודרני, כפי שהתפתח בעולם המערבי, באוניברסיטאות, ובזרמים רציונליסטיים שונים בתוך הנצרות.
בגישה מחקרית זו, אשר שורשיה נעוצים בחשיבה שמנתקת את המוסר מן האלוהות, אלוהים הופך לנושא עיוני יבש – מושג פילוסופי שיש לנתחו, גורם נפשי או פסיכולוגי שיש להסבירו בכלים קליניים, או אפילו תופעה סוציולוגית היסטורית. האדם הופך לסובייקט החוקר, ואלוהים מצומצם לכדי אובייקט נחקר המנותח בכלים רציונליים, קרים וחיצוניים, ממש כפי שחוקרים תופעת טבע אסטרונומית או ביולוגית.
הסכנה התהומית הטמונה בגישה “אובייקטיבית” זו היא היווצרותו של ניכור אקזיסטנציאלי עמוק (“והופך ממנו את פניו”). ברגע שהשאלות סביב מהות האלוהות הופכות ל”מקצוע של מחקר מיוחד” או לתחום התמחות אקדמי צר, האלוהות מאבדת לחלוטין את מעמדה כקול הנשמתי, הפנימי והאורגני ביותר, המהווה את עצם חיותו ומשמעותו של האדם. האדם המודרני או הפילוסוף המנותק ניגש אל הסוגיה האלוהית כמעין חידון אינטלקטואלי, עיסוק אקראי שהוא בבחינת “קרי והראי”. זאת בשעה שהאמת הפנימית והצרופה קובעת כי ההכרה האלוהית אמורה לפעום בתוך האדם כוודאות מוחלטת וכמנוע חי המקרין אידיאלים ערכיים עזים לכל מעשיו, פעולותיו, ושאיפותיו החברתיות במציאות. ניתוח פילוסופי קר מרוקן אפוא את ההוויה הדתית מנשמתה החיה והופך אותה למנגנון אקדמי נטול תוחלת מוסרית.
פרק ג: אובדן האידיאלים המוסריים ושורשה המטאפיזי של השנאה לישראל
וכשהאנושיות אובדת את דרכה הנצחי, המתעלה בראש נקודת החיים, אז היא אובדת ומוכנת לכל שגיאה, ועולמה האידיאלי נחשך בעדה. – ההשכחה של האידיאלים האלהיים מוכרחת היא להגביר שנאה לישראל, דוגמת השנאה של רומי האלילית ליהודה מפני הניגוד הגדול של עצמות הצביון של החיים כולם שביניהם, וביותר כשהיא מתעצמת באיזה צורה מדעית.
בקטע זה, החשיבה העיונית עולה מדרגה ומכוננת קשר סיבתי, פילוסופי וסוציולוגי עמוק, בין אפיסטמולוגיה (תורת ההכרה של האלוהות) לבין היסטוריוסופיה ותופעת האנטישמיות. הטקסט מזהה כאן באופן מבריק את השורש המטאפיזי, האונטולוגי, של השנאה התהומית כלפי כנסת ישראל. מהלך ההידרדרות מתחיל במישור התודעתי: כאשר האנושות ככלל מאבדת את הקשר החי אל “ראש נקודת החיים” – אותו קיום אלוהי פנימי ואינסופי המשדר ומקרין תדיר אל תוך החברה האנושית את האידיאלים האלוהיים של מוסר מוחלט, התעלות, צדק חברתי והרמוניה – היא שוקעת בהכרח לתוך ביצה של חומריות, פירוד, מטריאליזם מנוכר, וגישות של חקירה אקדמית ריקה ממשמעות.
במצב קטסטרופלי זה של נתק קיומי (“עולמה האידיאלי נחשך בעדה”), נוצרת בהכרח התנגשות חזיתית, אונטולוגית במהותה, עם תופעת קיומו של עם ישראל. עם ישראל איננו רק קבוצה אתנית או לאומית ככל העמים; הוא מייצג ומגלם בעצם הווייתו הלאומית והרוחנית את חיוניותם ונוכחותם הבלתי מתפשרת של האידיאלים האלוהיים, השואפים ללא הרף לייצר הרמוניה, אחדות ומוסר מוחלט בתוך המציאות ההיסטורית. כאשר קבוצה אנושית או ציביליזציה שלמה, אשר חיה בתודעה עמוקה של פירוד, אגוצנטריות, פולחן הכוח ומטריאליזם גס (דוגמה היסטורית מובהקת לכך היא “רומי האלילית”), נפגשת עם הוויה לאומית המקרינה סולידריות, אחדות, ותביעה מוסרית אינסופית ובלתי מתפשרת, הניגוד התהומי בצביון החיים מייצר תגובה של אימה, זעם ושנאה.
השנאה הזו כלפי ישראל איננה רק פוליטית, כלכלית או טריטוריאלית ביסודה. היא נובעת מאי-נוחות אקזיסטנציאלית ומאיום מטאפיזי שחשה המציאות החומרנית אל מול הופעתו המאירה והמחייבת של האידיאל האלוהי. ניגוד קיומי זה מקבל משנה תוקף, עומק וארס קטלני במיוחד, דווקא כאשר הניכור החומרי של אומות העולם פושט את בגדיו הפרימיטיביים ולובש אצטלה של “צורה מדעית”, תיאוריה אקדמית חומרנית, או פילוסופיה רציונלית ומתנשאת. הצדקה מדעית זו מעניקה לשנאה לגיטימציה חברתית ואינטלקטואלית להכרית את אותו גורם המזכיר להם את כישלונם המוסרי והאידיאלי.
פרק ד: צידוק החרם על שפינוזה והסכנה ב”קציצת הנטיות”
יד ד’ היתה על ראשי העדה האמשטרדמית אז להוציא מהכלל את מי שחשב להשכיח את האידיאליות של הקריאה בשם ד’, ע”י הקריאה המהממת לעצמיות, שאין עמה לא עז ולא ענוה, לא קדושה ולא שמחה, לא טהרה ולא חיים של חפץ לפעולת אמת, – בקציצת הנטיעות האידיאליות, – שהיא באמת רק קריאה לאל נכר, אל אחר, והכשר גדול לבסוף להתרוקנות המחשבה.
סוגיית החרם הנודע שהוטל על ברוך שפינוזה על ידי פרנסי הקהילה היהודית באמסטרדם במאה השבע-עשרה עומדת מזה מאות שנים בלב פולמוס היסטורי, תרבותי ופילוסופי עז. פילוסופים מודרניים רבים ראו בחרם זה ביטוי לחושך, קנאות ודוגמטיות דתית. הראי”ה קוק מציע כאן תפיסה הפוכה לחלוטין: תמיכה חד-משמעית והצדקה רוחנית-פילוסופית עמוקה לאקט החרם, מתוך הבנה אונטולוגית של גודל הסכנה ההיסטורית שניצבה לפתחה של האומה. רבני אמסטרדם באותה עת, אף שסביר להניח כי לא השתמשו במינוחים הפילוסופיים המודרניים לתיאור הבעיה, זיהו באינטואיציה רוחנית חדה וטהורה את הסכנה העצומה, המתוחכמת והייחודית הטמונה בשיטתו.
השיח השפינוזיסטי מהלך קסם ומטיל רשת של תעתוע עיוני, משום שהוא משתמש בטרמינולוגיה שדומה דמיון מפליא לזו של המיסטיקה ותורת הסוד היהודית – הוא מדבר גבוהה על אחדות, על הרמוניה, ועל ראיית המציאות כמכלול אחד גדול שהוא עצמו האלוהות. אולם, כאן טמון המלכודת העיקרית: האחדות השפינוזיסטית היא אחדות המרוקנת מכל תוכן, תנועה וחיים מוסריים.
במונחים הלקוחים מתורת הקבלה, שפינוזה מוגדר כאן באמצעות המונח החמור “קוצץ בנטיות”, כינוי המיוחס במקור לאלישע בן אבויה (אחר) שפגע בשלמות האלוהית בפרדס ההכרה. קיים הבדל תהומי בין “כופר בעיקר” לבין “קוצץ בנטיות”. הכופר בעיקר הוא אדם המכחיש לחלוטין את עצם קיומו של האל או את אחדותו. לעומת זאת, ה”קוצץ בנטיות” אינו מכחיש את הכלל; הוא מכיר היטב ב”עצמות” האלוהית הכוללת כעובדה קיומית, אולם הוא מנתק, או “קוצץ”, באופן אכזרי את ה”נטיעות”. הנטיעות הללו אינן אלא ההשלכות, ההקרנות הדינמיות, והאידיאלים האלוהיים אשר פועלים בתוך המציאות ומניעים אותה אל השלמות.
התמקדות אובססיבית זו של שפינוזה ב”עצמיות” הקפואה, תוך ביטול מוחלט של האידיאלים המוסריים והנחת מציאות דטרמיניסטית, שוללת מן המציאות האנושית את התנועה הנפשית העמוקה הנדרשת מן האדם הדתי: רגש הענווה אל מול האינסוף, החתירה המתמדת לקדושה, השמחה שבהשתלמות הרוחנית, והשאיפה לטהרה ולתיקון החברה. ללא אידיאלים אקטיביים הדוחפים אדם וציבור לפעולת אמת של תיקון עולם, הפנתיאיזם מאבד את ערכו ומוגדר כ”קריאה לאל אחר” – אלוהות קפואה, עקרה, המהווה כר פורה ל”התרוקנות המחשבה”, לנפילת המתח המוסרי והערכי, וליצירת חברה צינית ומיואשת.
פרק ה: מגבלות ההכרה, ענווה אפיסטמולוגית והסינתזה הקאנטיאנית
שהרי אין כלל, אחר הידיעה הברורה המבוכרת, שום ידיעה עצמית לאדם לא רק בחק האלהות כי-אם – בכל מושג. וכל האמת הטהורה תוכל להתבסס רק על מוסד האידיאליות הטבעית להמטבע האלהית של דרכי ד’, ברוממות עוזם באהבתם היחושית, שתמצא באומה שלמה בכל מלואיה ונצחיותה, שרק בשלום האנושיות כולה לה שלום.
בפסקה זו מגיעה לידי ביטוי מובהק ומפתיע בעוצמתו הטמעתה של תורת ההכרה הפילוסופית המודרנית, במיוחד זו המבוססת על המהפכה של עמנואל קאנט, אל תוך המערך האמוני והתפיסתי של היהדות. הפילוסופיה הקאנטיאנית הציבה קו פרשת מים בתולדות המחשבה האנושית, כאשר קבעה גבולות ברורים, מוחלטים ובלתי עבירים ליכולת ההשגה של השכל האנושי. קאנט הוכיח כי אין לאדם שום יכולת אובייקטיבית להכיר את “הדבר כשהוא לעצמו” (הנואומנון – המציאות העצמית המוחלטת של אובייקט כלשהו מחוץ לתודעתנו), אלא אנו מסוגלים לקלוט ולהבין אך ורק את אופן הופעתו והשתקפותו של החפץ כלפינו, לאחר שעבר דרך הקטגוריות והתבניות המובנות של התודעה והחושים האנושיים (הפנומנון או התופעה).
עיקרון אפיסטמולוגי מגביל זה מקבל במסגרת “דעת אלוהים” משמעות תיאולוגית כבירה ומשחררת. הרב קוק טוען לקל וחומר לוגי חותך: אם השכל האנושי אינו מסוגל להשיג את “עצמותו” הפנימית של החפץ החומרי הפשוט ביותר המונח לפניו, על אחת כמה וכמה שאין לשום תודעה אנושית סופית כל יכולת, ערוץ או גישה להשיג ולהגדיר את “העצמות האלוהית” האינסופית והמוחלטת. טעותו הפילוסופית והדתית היסודית של שפינוזה (אשר קדם לקאנט היסטורית ולא נהנה מפירות ביקורתו) הייתה היומרה האינטלקטואלית והיהירה להכיל את המהות האלוהית המוחלטת בתוך תבניות התודעה הרציונלית האנושית המוגבלת, והגדרתה באופן ממצה כמציאות המוכרת לנו.
תפיסת האמת הטהורה דורשת מן האדם ענווה אפיסטמולוגית מוחלטת: ההכרה האנושית יכולה, וחייבת, להתבסס אך ורק על “מוסד האידיאליות… של דרכי השם”. המשמעות המעשית היא שעלינו לחדול מן הניסיון המופרך והבלתי אפשרי להגדיר בצורה מהותנית “מהו אלוהים” בעצמותו הנעלמה. במקום זאת, עלינו למקד את כל הווייתנו הרוחנית והמעשית בשאלה האקטיבית “מה האלוהות מקרינה אלינו” ומה היא דורשת מאיתנו. אנו חווים את ההשלכה הפעילה של האלוהות כלפינו דרך המסננים של נשמתנו, כדינמיקה אדירה וסוחפת של רצונות עליונים, כמיהה למוסר, רדיפת צדק, חסד, שלום ויושר מוחלט. אלו הן, ורק אלו הן, “דרכי השם” המוכרות לנו. ההכרה העמוקה באותה מציאות אלוהית בלתי נתפסת המקרינה עלינו ללא הרף שפע של אידיאלים מעצימה את השאיפה האנושית לשלמות. שאיפה זו איננה מותרות אגואיסטיים או חוויה מיסטית המסתגרת במעגל הפרט; היא מתרחבת בהכרח ליעד אוניברסלי וחברתי – “שלום האנושיות כולה”. הלאומיות הישראלית מכוונת בדיוק ליעד זה, לא כלאומנות אגוצנטרית צרה הדואגת רק לעצמה, אלא כפלטפורמה ארגונית ורוחנית אדירה להפצת האידיאלים האלוהיים לשם רוממות כלל המציאות והאנושות.
פרק ו: חמקמקותה המסוכנת של האליליות הפילוסופית
לולא המרחיקים הללו אז הלא היה איש כזה נחשב בין חכמי ישראל, ספריו היו נחשבים כספרי חקירה אלהית נאמנים וראוים לבא בקהל, ואין לשער את כח הנפץ שהיה צפון בהם, למעמד הרוחני והלאומי של ישראל, ובאיזה צורה איומה היה יוצא כשהיה גם העז העברי נוסף אליו.
הסכנה האקוטית והמוחשית כל כך בהגות השפינוזיסטית נובעת, באופן פרדוקסלי, דווקא מדמיונה החיצוני והמטעה לאמיתות העמוקות ביותר של מחשבת ישראל ולרעיונות הקבליים. בעוד שהאליליות הפרימיטיבית הגלויה, או התפיסות של הנצרות העממית, המתייחסות לאל במונחים פרסונליים כאל אובייקט חיצוני בעל דמות וגוף (אל יושב בשמיים הדן בני אדם), מופרכות בקלות ונדחות בשאט נפש על ידי החשיבה היהודית הבסיסית ביותר, הרי ששיטתו של שפינוזה מציגה איום מסוג אחר לגמרי. זוהי אליליות מסוג חדש ומעודן – “אליליות פסיאודו-פילוסופית מתוחכמת”, הממסכת את עקרותה בשפה של שגב.
משום שהפנתיאיזם של שפינוזה מדבר בשפה גבוהה של הפשטה, אינסופיות, אחדות מוחלטת, והרמוניה הכוללת את המציאות כולה באל אחד, התודעה היהודית, אשר נוטה באופן טבעי והיסטורי אל רעיון אחדות האל, הייתה עלולה להימשך ולהתפתות לה בקלות רבה מדי. אילו ספריו של שפינוזה היו מתקבלים לתוך הזרם המרכזי והלגיטימי של ארון הספרים היהודי כמחקר תיאולוגי טהור הראוי להילמד בבתי המדרש, הם היו פועלים כ”כוח נפץ” הרסני מבפנים. שכן, הם היו רותמים את כל “העוז העברי” – העוצמה האינטלקטואלית, הלהט הנפשי, וכוח ההתמדה של האומה – אל תוך מערכת תפיסתית המכחישה בפועל את קיומו העמוק והנשגב מן המציאות של האל, וחשוב מכך, את האידיאלים המוסריים הדינמיים והתובעניים הנובעים ממנו.
המורכבות העדינה והחיונית שאותה מנסה הרב קוק לבסס דורשת מן המאמין מודעות כפולה ומתוחה: מצד אחד, הכרה אבסולוטית בכך שהעצמות מצויה בעומק האינסופי של המציאות ומוסתרת כליל מעמנו; ומצד שני, הקשבה דרוכה, פעילה ויומיומית לאידיאלים האלוהיים המוקרנים מאותה עצמות נסתרת אל הנפש האנושית ואל המציאות הפעילה, ודורשים תיקון מעשי. התמסרות נאיבית לשיטתו השלמה והקפואה של שפינוזה הייתה מפרקת לחלוטין את המתח היוצר והפורה הזה, ומובילה את האומה היהודית כולה לסטטיות רוחנית, לקבלת המציאות הקלוקלת כפי שהיא, ולשיתוק המנוע המוסרי שלה.
פרק ז: נזק הדרגתי ותעתוע תיאולוגי בתקופת טרום-קאנט
ואין להעריך כמה כחות היו אובדים ומביאים גם כן בהלה נוראה ומחלה ממושכת, עד שהיה בא ההכשר הגמור של התעלות הרוח, עד כדי להכיר את האפיסה שבהם, ביחוד בימים שלא התעלתה עדיין תורת המוסר והאידיאליות למעלתה הפפולרית ולמדרגת חכמה מסודרת, בהכשר להכנס בכל שדרותיה של החברה האנושית, שהיא נכונה להיות בסיס נאמן לשערי צדק של כנסת ישראל שיפתחו בעולם, למעלה למעלה מכל שיטה אריסטוקרטית, המתגדרת רק בהגיונים יבשים, שתו המות חקוק על מצחם
לו הייתה הפילוסופיה הפנתיאיסטית של שפינוזה מצליחה להסתנן לתוך גבולות הקונצנזוס הדתי, תהליך זיהוי הפגמים שבה לא היה מתרחש באחת, אלא היה עלול לארוך דורות רבים, גובה אגב כך מחיר קולקטיבי יקר מנשוא של “מחלה ממושכה” ושל “כוחות אובדים”. הבעייתיות האקוטית נובעת מכך שהגות זו הייתה, ללא ספק, מולבשת מיד על ידי תלמידיו ולומדיו בלבוש יהודי טיפוסי ומוכר – משולבת בפסוקים מן המקרא, מעוטרת במדרשי חז”ל, מוסברת בדרשות למדניות ומוצדקת ב”ווארטים” חסידיים או חקירתיים. הלבוש התורני והתרבותי הזה היה מייצר אשליה אופטית מסוכנת של הלימה מלאה עם מעמד הר סיני ועם יסודות האמונה, תוך שאיבת החיוניות מן המסורת לטובת קידוש הסטטיות.
הסכנה למחלה ממושכה זו הייתה קריטית ומשמעותית במיוחד בנקודת הזמן ההיסטורית ההיא בה פעל שפינוזה, בטרם “התעלתה עדיין תורת המוסר והאידיאליות”. כלומר, הבעיה נבעה מכך שבאותה עת טרם הבשילה הפילוסופיה המודרנית (כגון זו שהחלה עם קאנט והאידיאליזם הגרמני שלאחריו), אשר סיפקה מאוחר יותר לאנושות את הכלים האנליטיים, המושגיים והשפתיים להבחין בחדות מדעית בין “התופעה” (הפנומנון) ל”דבר כשהוא לעצמו” (הנואומנון), ושהעניקה ביסוס הכרתי, לוגי ומעמיק לתחום האידיאלים המוסריים כתחום עצמאי ומוחלט.
בהיעדר הכלים המושגיים הללו, קשה היה להסביר מדוע שפינוזה טועה. הפילוסופיה של שפינוזה מתוארת כאן באפיון חריף כאליטיזם של “הגיונים יבשים” – מערכת לוגית סגורה ואריסטוקרטית, החסרה לחלוטין את דינמיקת החיים הסוערת, את הרגש ואת התשוקה המוסרית לתיקון העולם. על כן נאמר כי “טעם המוות חקוק על מצחם” – שכן היעדר התפתחות טלאולוגית הוא שווה ערך למוות רוחני. חדירתה של שיטה קפואה זו הייתה משתקת לחלוטין את החיוניות ואת הייעוד ההיסטורי של כנסת ישראל, שייעודה הבלעדי הוא להיות “בסיס נאמן לשארית צדק” – קרי, לפתוח שער למוסר חי, אידיאלי ואקטיבי עבור החברה האנושית כולה, למען עולם טוב יותר.
פרק ח: הטרגדיה של הגאונות הישראלית מחוץ למחנה
“לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה”. כמה היו פועלים להזיק, אם היו נכתבים בלשון הקודש והיו מתובלים גם כן בדברי תורה, בגילוי פנים שלא כהלכה . . . יותר ויותר ממה שפעלו כל אלה בהיותו יושב הרחק מן המחנה בדד ונבדל. אמנם כח נערץ כזה, אע”פ שמקורו ובסיסו הוא אלילי, לא היה אפשר כמעט להופיע כי אם על ידי איש מזרע ישראל, שהמחשבה של האחדות האלהית הכתה שורש כל כך חזק בנפשו, עד שרק הוא היה יכול להוליד צל חשוך נורא כזה ע”י האור הגדול, שקבלו בדרך שבורה ומעוותת, שרק בעמל רב, ונסיון כביר, הננו מוכשרים להוציא גם מהרמון הזה, המעובה בקליפתו, איזה תוך תמציתי, הראוי להתקיים אחרי מירוקו ליבונו וצירופו
אחד ההיבטים המרתקים, המורכבים והנועזים ביותר בביקורת זו של הרב קוק, הוא ההכרה האמיתית בגדולתו האינטלקטואלית, וחשוב מכך, בשורשיו היהודיים העמוקים של שפינוזה עצמו. הפנתיאיזם השפינוזיסטי, הגם שהוא מוגדר בסופו של ניתוח עמוק כאלילי-נוצרי בשורשו (משום שהוא מצמצם את האל לממדי המציאות הגלויה ומשכיח את הדינמיקה המוסרית המתפתחת), הוא בעל רמת הפשטה, לכידות ותחכום שרק “איש מזרע ישראל” יכול היה להגות ולנסח.
תורת ישראל המקורית והנצחית נטעה בנפש האומה באופן גנטי ורוחני את העיקרון המוחלט של האחדות האלוהית – הקביעה כי אין שום מציאות אלא על יסוד האלוהות. שפינוזה, בלא יודעין, השתמש בכלי התפיסה, באופי הלאומי ובתרבות הישראלית – הנוטים באופן עמוק ומושרש אל חשיבה מאחדת ומופשטת – כדי לבנות את המערכת האמונית-פילוסופית האדירה והשגויה שלו. הטרגדיה המחשבתית והקיומית כאן היא שזהו, למעשה, “אור גדול” ופוטנציאל מחשבתי עצום אשר נתקבל דרך פריזמה “שבורה ומעוותת”. שפינוזה לקח את דחף האחדות הישראלי עד לקצה גבולו הלוגי, אך כשל לחלוטין בהבנת היחס הדיאלקטי והחיוני שבין העצמות הבלתי נתפסת לבין הקרנת האידיאלים המוסריים מתוכה אל העולם החסר. התוצאה הטרגית היא “צל חשוך נורא”, שכן אובדן האידיאלים מרוקן לחלוטין את המציאות ממשמעות טלאולוגית, דוחק באדם להשלים עם הרע הקיים, ומונע כל חתירה לתיקון.
עם זאת, גישתו הדיאלקטית של הרב קוק אינה מסתפקת מעולם בשלילה מוחלטת ובהריסת תורות יריבות. כדרכו להתמודד עם מורכבויות פילוסופיות ולהעלות את הניצוצות מן הקליפות, קיימת שאיפה עתידית להוציא את ה”תוך תמציתי” החיובי מתוך ה”רימון המורעל” הזה (בדומה ליחסו של רבי מאיר לאלישע בן אבויה רבו: “תוכו אכל, קליפתו זרק”). התפיסה גורסת כי לאחר תהליך רוחני ופילוסופי ארוך של “מירוק, ליבון וצירוף”, האנושות תוכל לאמץ את יסודות האחדות, השלמות וההרמוניה העמוקה שזיהה שפינוזה בבריאה, אך להכפיף אותם תחת המסגרת של הפנאנתאיזם הקבלי-קאנטיאני המאיר, המכיר בדינמיקה האינסופית של האידיאלים האלוהיים הפועלים בתוך אותה אחדות ממש ודוחפים אותה מעלה.
פרק ט: ניוון רוחני: מהתרחקות אידיאליסטית למטריאליזם מנוכר
אחר שהוסחה הדעה האנושית באופן סיסתמתי מדעת דרכי ד’, מפני שנסתם לפניה האור החפשי, שהוא מקור האידיאליות, – ירדה האידיאליות האנושית קמעא קמעא, עד שהוכרחה לפנות אל המטריליות שנטלה ממנה את זיו חייה, נחסר האור והנועם של ההתענגות על ד’ הישרה והטהורה מלב בני אדם, עד שרק זיו קלוש וארעי תוכל להזריח תחת האור הנצחי העליון והנאהב עדי עד, וזה הזיו המועט הוא כחלום חזיון לילה, שעובר ונודד, ואח”כ הוכרח להתהפך למאסה של כל קושט ודת, ביחד עם השנאה האיומה לישראל, בין ממקורים דתיים בין ממקורים כפרניים.
בקטע זה פורס הטקסט יריעה היסטוריוסופית ומקרו-סוציולוגית רחבת היקף אודות תולדות האנושות למן חורבן הבית ועד לעת החדשה. יציאת עם ישראל לגלויות הממושכות, והחורבן של החיים הממלכתיים הלאומיים בארץ ישראל בתקופת בית ראשון ושני, לא היוו רק קטסטרופה פוליטית, חברתית או טריטוריאלית. לשיטתו של הרב קוק, הן יצרו ואקום מטאפיזי קוסמי עולמי. הכוח הישראלי, בהיותו אומה עצמאית החיה על אדמתה, נועד מבחינה אונטולוגית להיות הצינור הממשיך, המדגים והמגלה את “דרכי השם” – אותם אידיאלים אלוהיים של משפט, צדק חברתי וקדושה – בתוך חיי המעשה של מדינה, כלכלה ומשפט של האנושות. משגלה העם ונותק מאדמתו ומיכולתו לנהל חיי ציבור שלמים, “נסתם האור החופשי”, המנוע של האידיאליות בעולם דמם, והאידיאליות האנושית כולה החלה לקרוס ולרדת מטה מטה אל עבר רדוקציה מוסרית.
ללא הקשבה כנה לאותו קול נשמתי פנימי המשדר תדיר שאיפות של התרוממות, הרמוניה, צדק ויושר מוחלטים (“האידיאלים האלוהיים”), נותרה האנושות חשופה ומשועבדת לממד החומרי וההישרדותי בלבד. המטריאליזם, על שלל צורותיו וגילוייו השונים במהלך ההיסטוריה – החל מפילוסופיות מכניסטיות וכלה בגישות מדעיות-אקדמיות חומרניות בנות ימינו, המכחישות בבוז כל משמעות שמעבר לחומר, לכימיה ולכוחות פיזיקליים – השתלט כליל על התודעה המערבית והעולמית. חומרנות זו שללה מן החיים האנושיים את ה”זיו”, את האור, ואת “נועם ההתענגות על השם”, קרי, את החוויה האורגנית, המשמחת והעמוקה של קשר חי עם האינסוף הפועם במציאות והנותן טעם לחיי הפרט והכלל.
מה שנותר בעולם, בהיעדר ההכרה השלמה, הוא רק “זיו קלוש וארעי” של דתיות חלושה שאינו מחזיק מעמד אל מול רוחות המודרנה והמדע. ואקום רוחני זה מוביל בהכרח בסופו של תהליך לניהיליזם פוסט-דתי (“מאסה של כל קושט ודת”). האדם המודרני, אשר אימץ לעצמו תודעה חומרנית, מסרב בצדק להשתעבד לאלוהות הנתפסת כאובייקט עריץ, קפריזי וחיצוני המנהל אותו מבחוץ תוך פגיעה באוטונומיה שלו. אולם, במקום למצוא את האלוהות הפנימית, הוא כופר בכל. מצב עגום זה של ייאוש רוחני וכפירה מייצר מחדש, ובצורה חריפה, פוליטית ואכזרית אף יותר, את השנאה כלפי ישראל. שכן, עצם קיומו של ישראל מהווה תזכורת תמידית ונוכחות חיה בלתי נסלחת של אותם אידיאלים מוסריים אבסולוטיים שהעולם החומרני או הפנתיאיסטי הסטטי בחר לשכוח או להדחיק למען נוחיותו.
פרק י: התחייה הלאומית ושיבת ציון כגאולת ההכרה והמציאות
עכשיו הגיע הזמן שיראה ישראל את עזו והדרו, בין בשלילה – לעקר את האשרה של שלילת האידיאליות והחופש האלהי, משורש שרשה, בין בחיוב – לרומם את האידיאליות, את האהבה לדרכי ד’ הנטועה בנפשו הלאומית פנימה, והיא הולכת ועולה פורחת ומתגדלת, לרגלי כל מה שמתגבר מקור ישראל, העם האחד שהאידיאה שלו היא להחיות בקרבו את היסוד המוסרי, לא רק בצדו המעשי לבדו, כי-אם גם בצדו האידיאלי, שהוא מטרה בפני עצמה בתור. התכנית העליונה של החיים.
מול הניוון הרוחני והמוסרי שגרם הפנתיאיזם של שפינוזה מצד אחד (אשר קידש את המציאות כפי שהיא), ומול המטריאליזם והכפירה המערבית המנוכרת מצד שני (אשר שללו משמעות גבוהה מן המציאות), מתייצבת התחייה הלאומית של עם ישראל בארצו – הציונות – כמענה היסטורי, מטאפיזי ואונטולוגי. שיבת ציון והקמת המדינה אינן מצטמצמות בשום אופן להקמת מקלט בטוח ליהודים הנרדפים או לפרויקט פוליטי לאומי גרדא, כפי שגרסה הציונות החילונית. לפי תפיסת הרב קוק, זוהי שיבה מטאפיזית בסדר גודל קוסמי, המיועדת לשקם מן היסוד את המבנה ההכרתי והמוסרי של האנושות כולה.
הייעוד הלאומי המתחדש פועל ומחויב לפעול בשני צירים מקבילים. הציר השלילי: עקירת “האשירה”, משמע – המאבק הרעיוני, התרבותי והחינוכי העיקש בתפיסות סטטיות וחומרניות ששוללות את ההתפתחות המוסרית והחופש המוענק למציאות על ידי קיומם של האידיאלים האלוהיים. הציר החיובי והמכונן: חשיפת התפיסה האמונית הבריאה ויישומה הלכה למעשה. האומה הישראלית השבה לארצה נקראת לכונן מערכת חיים שלמה, מורכבת ומודרנית – הכוללת כלכלה, חברה, חקלאות, משפט ותרבות – המבוססת כולה על ההכרה כי בעומק ההוויה שוכן קיום אלוהי אינסופי, אשר מקרין ללא הרף אידיאלים של חסד, אחדות ויושר, והללו חייבים להתבטא בחוקי המדינה ובנוהגיה.
האומה, בהיותה גוף ריבוני, היא הכלי הציבורי המדגים לנגד עיני העולם כיצד האידיאלים הללו אינם נותרים נחלתה של חוויה אישית-רוחנית מעורפלת של יחידי סגולה או צדיקים בסתר, אלא מהווים את המסד האיתן והישים (“התוכנית העליונה”) של חיים קולקטיביים מעשיים, מוסריים ותקינים. התעצמות מדינת ישראל היא למעשה התעצמות היכולת המעשית להוריד את האלוהות מן המרומים המופשטים, ששפינוזה כלא אותם בהם, אל תוך שדה העשייה האנושית היומיומי.
פרק י”א: התיקון הקוסמולוגי וטלאולוגיה חובקת כל: חזון אחרית הימים
והצד האידיאלי לא יושלם לעולם בעז גבורתו, עד שרק הוא יהיה הכח המניע את הגלגל הקולטורי לכל צדדיו המרובים, כי אם כשיהיה נובע ממקורו האמתי מאותו המקור שכל הטוב של המציאות נובע ממנו, הטוב האידיאלי האלהי, “ולי מה יקרו רעיך אל” “פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים”, והוא סובל גורל נורא בחפץ פנימי לעמוד בחיים מיוחדים, כדי שעל ידו “יתגדל ויתקדש שמיה רבא בעלמא די ברא כרעותיה” .
לקראת סיום קטע זה, תנופת הפירוש והחזון של הרב קוק ממריאה ומתרחבת עד כדי תפיסה אוניברסלית וקוסמית מקיפה החובקת את המציאות כולה. התחושה הנשמתית העמוקה המקננת ביהודי ברגעים של קדושה והארה – הוודאות כי קיים בתוכו מקור פנימי ואינסופי של טוב, של יושר, של רצון להיטיב ללא גבולות – איננה מוגבלת כלל ועיקר אליו בלבד כיחיד. אדרבה, תחושה אינטימית זו משקפת, כמראה קטנה, את המבנה והקיום האמיתי והשורשי של המציאות כולה ברמת המאקרו. הבריאה כולה ביסודה העמוק ביותר, באותו רובד הנובע מהאלוהות, היא הרמונית, אחדותית ושואפת ללא לאות אל הטוב המוחלט. הצרה היא, שבעולמנו החסר והפגום, מגמה מולדת אדירה זו נחסמת, נאטמת ומוסתרת תדיר על ידי קליפות של תודעות אנושיות מקולקלות, אגו מנופח, קיום חומרי המייצר מאבקי הישרדות, סבל, פירוד ואטימות של החושים לזולת.
ייעודו ההיסטורי והאונטולוגי של עם ישראל הוא לא פחות מאשר להיות הכוח המניע הראשי והרוחני של “הגלגל הקולטורי” (התרבותי והציביליזציוני) העולמי כולו. כאשר החיים הלאומיים הריבוניים בארץ ישראל יתבססו וישתכללו במלוא עוזם על יסוד ה”אידיאלים האלוהיים”, ולא על אינטרסים צרים גרידא, הדבר יחולל אפקט דומינו של הארה והקרנה מטאפיזית לכל קצווי תבל. ההרמוניה, היושר, החסד והצדק שיקרינו בטבעיות מתוך חיי האומה המופתיים, ישפיעו בכוח סגולי ויתקנו תחילה את האנושות כולה, תוך פירוק השנאות, הניגודים והמלחמות. משם תמשיך ההשפעה ותקרין ותרפא את כל רבדי הבריאה האחרים: תתקן את עולם החי מן האכזריות השוררת בו, תשפיע על עולם הצומח, ותחדור אף עד לעומק עולם הדומם. במצב אידיאלי זה, כלל המציאות תצא סוף סוף מן הכוח אל הפועל של התפתחותה, ותתעלה מול שורשה האלוהי, בהלימה מוחלטת עם האידיאלים המוקרנים ממנו.
על רקע חזון אוטופי וטלאולוגי אדיר זה, הגורל ההיסטורי רווי הדם והסבל של העם היהודי לאורך שנות הגלות (“הוא סובל גורל נורא בחפץ פנימי”) מקבל משמעות שונה לחלוטין. הייסורים, הרדיפות, המעכבים וההצקות, אינם בבחינת עונש סתמי, כישלון לאומי או גורל עיוור. הם שימשו, באופן פרדוקסלי וכואב, ככור ההיתוך ההכרחי וההמתנה הממושכת עד להבשלת היכולת הרוחנית והתרבותית של האומה והאנושות, להקים אומה חלוצית כזו. אומה שתשתית קיומה ותורת ההכרה שלה תהיינה מושתתות באמת על הטוב האידיאלי האלוהי המקרין ומתפתח, ולא על חיקוי דוגמטי של תפיסות זרות וסטטיות כדוגמת אלו של שפינוזה.
המטרה הסופית, הטלאולוגיה העליונה של המהלך ההיסטורי והקוסמי כולו, מקופלת במילות הקדיש העתיקות: “כדי שעל ידו יתגדל ויתקדש שמי רבא בעלמא די ברא כרעותיה”. כלומר, קידוש השם אינו מתמצה באמירות שפתיים או במסירת הנפש על קידוש השם במובן הפאסיבי של מיתה (הרווח כל כך בגלות), אלא משמעותו השלמה היא גילוי כבוד האלוהות דרך תיקון עולם מוחלט, חי, אקטיבי, מתפתח והרמוני. זהו עולם שבו המציאות איננה אלוהים (בניגוד לשפינוזה), אך היא כלי הקיבול השלם להשראתם של כל אידיאלי האלוהים הלכה למעשה.
סיכום ומסקנות מערכתיות של הניתוח
ההתעמקות במאמר “דעת אלוהים” דרך הפריזמה של הניתוח שהוצג, תוך השוואה מתמדת לפילוסופיה המערבית בכלל ולשפינוזה וקאנט בפרט, מספקת מסגרת אפיסטמולוגית ואונטולוגית אדירת ממדים. היא מעמידה משנה סדורה, העומדת בניגוד מוחלט לשיטות הפילוסופיות הסטטיות שניסו למצות את האלוהות במסגרת השכל האנושי או להכניסה לקופסת המציאות הקיימת.
- אונטולוגיה של התפתחות מוסרית מול זהות סטטית: הטעות המהותית והשורשית בפנתיאיזם של שפינוזה נובעת מגימוד ההוויה האינסופית אל תוך הגבולות המושגיים, הדטרמיניסטיים, של העולם הפיזי והרוחני המוכר לנו. הפיכת המציאות, כפי שהיא ברגע זה, לאלוהות עצמה – מבטלת מיניה וביה את יכולת ומשמעות ההתפתחות והמוסר. לעומת זאת, ההכרה בנשגבותו המוחלטת של “הדבר לעצמו” (העצמות הבלתי מושגת) כמשקף את העצמות האלוהית – מאפשרת לראות במציאות זירה דינמית, בלתי מוגבלת, של התהוות מוסרית ועלייה מתמדת.
- האקטיבציה של האידיאלים האלוהיים כמנוע ההיסטוריה: האלוהות, על פי “דעת אלוהים”, אינה קיום סטטי, חידתי או קפוא החסר תכלית חיים פעילה (כפי שמשתקף במחקר התיאולוגי האקדמי המנוכר, או בשיטת שפינוזה ש”קיצץ בנטיות”). האלוהות היא מקור כוח אקטיבי ואינסופי המשדר ומקרין תדיר אידיאלים פועלים של צדק, חסד והרמוניה. אידיאלים חסרי פשרות אלו הם שמכוננים את חובת ההשתלמות האנושית והקוסמית, ומציבים תביעה מוסרית מתמדת לאדם ולאנושות לברוא עולם טוב יותר.
- הלאומיות כישות מטאפיזית וכלי אפיסטמולוגי: בניגוד ללאומיות החילונית או השוביניסטית המצויה באומות העולם, אשר מציבה את טובת המדינה כחזות הכול, שיבת ישראל למעמד האומות נתפסת בתפיסה זו כשלב טלאולוגי והכרחי באפיסטמולוגיה הקוסמית. הלאומיות מספקת את ה’גוף’ הציבורי, הממשי והריבוני, שדרכו בלבד יכולים האידיאלים האלוהיים האבסטרקטיים לפעול באופן מעשי – בחיי כלכלה, משפט, חברה ותרבות. ממדינה זו יוקרנו אדוות הולכות וגדלות של תיקון היסטורי ומטאפיזי לכלל האנושות ולכל שכבות הבריאה.
ההסברים מדגימים באופן חי כיצד ביקורת תיאולוגית על פילוסוף יחיד כברוך שפינוזה, מתרחבת לכלל ניתוח עמוק של שורשי האנטישמיות המדעית, לסיווג דק וחד של תנועות אליליות מודרניות מוסוות (כדוגמת הפנתיאיזם), ולשרטוט תוכנית עבודה מטאפיזית וקונקרטית גם יחד המעמידה את החתירה למוסר השלם בפסגת שאיפות הקיום. הדברים מתארגנים לכלל שיטה מובהקת, עוצמתית והרמונית של “דעת אלוהים”, אשר משחררת את התודעה מחקירה יבשה, אקדמית ואריסטוקרטית של מושגים ריקים, ומציבה אותה, מלאת חיים וגבורה, במרכזה של פעולה אורגנית לרוממות המציאות והחיים כולם אל עבר שורשם האידיאלי והטוב. הצעד הבא והמתבקש בחקירת תפיסה כבירה זו יהיה לבדוק לעומק את יחסה של מסגרת אפיסטמולוגית קוסמית זו אל מול תנועות אחרות ביהדות, כגון תנועת החסידות מזה, והשכלתנות הרמב”מיסטית מזה, כדי להשלים את תמונת “דעת אלוהים” בכללותה.