פרק א: משבר הזהות הלאומית בימי קדם ואובדן ‘הערך העצמי’
כשזנח ישראל טוב, כשנאבד ממנו ערכו העצמי, ולא הכיר את יתרונו, עד אשר זנה אחרי אלהי נכר הארץ, נאבד ממנו ג”כ דעת ערכו. על כן כאשר מהתשוקה הברברית, שהיא אמצה את כל גוי אדיר מעריצי גוים של העולם הישן להרחיב את גבול ממלכתו התעלה : “מלכי ישראל”, גם הרעים שבהם, “מלכי חסד” היו, לא היה אפשר לרוח גבורה ועז חפץ מוסרי להגדיל את כח הלאומי המדיני, למצא מעמד הגון
המערכה ההיסטוריוסופית הראשונה שמציב הראי”ה קוק מנתקת את תופעת העבודה הזרה מתקופת המקרא מהקשרה השטחי כחטא פולחני או טכני-דתי גרידא. הניתוח מצביע על כך שההליכה אחר אלוהי נכר מהווה סימפטום למשבר אונטולוגי ותודעתי עמוק בהרבה: קריסתה של התודעה הישראלית המהותית.
התודעה הישראלית בטהרתה איננה שאיפה לאומית רגילה להישרדות או לשגשוג כלכלי, אלא היא תודעה מטא-היסטורית שנועדה להוביל את דרך ה’ בעולם. משמעותה היא יצירת צינור חי להזרמת ‘האידיאלים האלוהיים’ אל תוך המערכות החומריות והחברתיות של המציאות. אומה זו נועדה להקרין הרמוניה, אחדות, יושר וצדק מוחלט על פני כל ההוויה. אולם, כאשר “נאבד ממנו ערכו העצמי”, כלומר, כאשר עם ישראל איבד את הקשב העדין והפנימי לאותם אידיאלים טרנסצנדנטיים הפועמים בתוכו, הוא הפסיק להכיר ביתרונו הסגולי.
בנקודת שבר זו, העם מתחיל לראות את עצמו דרך הפריזמה החיצונית של הגיאופוליטיקה הסטנדרטית, כעוד אומה המבקשת לצבור הון, כוח צבאי וטריטוריה. העם ממיר את האידיאל העליון ב”תשוקה ברברית” להרחבת ממלכתו, כדרך אומות העולם הישן. אולם כאן מתגלה הטרגדיה המובנית: בעוד שאצל אומות העולם התשוקה הברברית והאימפריאליסטית יושבת על מצע טבעי ואורגני ולכן הן פועלות בה בהצלחה מרובה, האומה הישראלית שואבת את כוחה וחיותה אך ורק מן השאיפות המוסריות והאידיאלים האלוהיים. כאשר ישראל נוטשים שאיפות אלו לטובת משחקי כוח אנושיים וחומריים, הם מתגלים כחלשים באופן אינהרנטי. אין להם את האכזריות הטבעית והעוצמה הגסה הנדרשת כדי להתחרות באומות העולם במגרש הברברי, וממילא הממלכה הישראלית קורסת תחת הלחץ. העוצמה הלאומית-מדינית בישראל יכולה לשגשג רק כאשר היא נשענת על “עוז חפץ מוסרי” שלמענו ראוי להפעיל כוח.
ואבותינו אלה, אשר בימי עזם וגבורתם הפוליטית עזבו את צור ישעם והלכו אחרי ההבל ויהבלו, כיון שנתעלם מהם ערכה הפנימי של כללות האומה “לא נתעסקו בלמידת מלחמה ולא בכבוש ארצות”, כי נטל מהם זיו החיים האידיאלי, המחיה את האומה ואוזרה בגבורה, ונתעלמה מהם המטרה המוסרית הגבוהה הנמצאת בגדולתם של ישראל בעולם.
בקטע זה מוצגת ביקורת עמוקה, ולעיתים פרדוקסלית למתבונן השטחי, על תופעה של ‘עודף צדקנות’ וחולשה מוסרית מדומה המופיעה בעת ניתוק מהאידיאל המוחלט. כאשר האומה מאבדת את האידיאל האלוהי שהוא סיבת קיומה, היא מאבדת את ההצדקה המוסרית העמוקה לניהול מדינה על כל משמעויותיה הקשות.
ניהול מדינה, כיבוש ארצות והפעלת כוח צבאי דורשים מניע איתן. ברגע שאין לאומה תשובה אידיאלית וערכית לשאלה “מדוע אנו נלחמים?”, “מדוע עלינו לשלוט בטריטוריה זו?” ו”מה מצדיק הפעלת כוח ולעיתים אף אכזריות כלפי אויבים?”, נוצר ואקום מוסרי משתק. אובדן צדקת הדרך נוטל מהם את “זיו החיים האידיאלי”. התוצאה איננה שאומה זו הופכת למפלצתית, אלא להפך – היא הופכת לרפויה, חסרת עמוד שדרה, ונעדרת יכולת הכרעה.
אמירתו של הרב קוק כי “מלכי ישראל מלכי חסד היו” (כפי שהעידו עליהם אף אויביהם, כדוגמת עבדי בן הדד) איננה מובאת כאן בהכרח כמחמאה עילאית, אלא כתיאור של חסד מוגזם ומעוות, פרי של חולשה וחוסר ביטחון מוסרי. כאשר ניטלת המטרה המוסרית הגבוהה שמכוונת את הפעלת הכוח אל עבר תיקון המציאות, ההנהגה מאבדת את המסוגלות להיות אכזרית כשהדבר נדרש מוסרית, ולגלות תקיפות במקומות בהם חובה להילחם על האמת. החסד המנותק מן הדין והאידיאל הופך למרשם לאסון לאומי.
“כי לא בחרבם ירשו ארץ, וזרועם לא הושיעה למו, כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם, אתה הוא מלכי אלהים, צוה ישועות יעקב, בך צרינו ננגח, בשמך נבוס קמינו”
הניגוד המוחלט לאותה רפיסות מוסרית ובלבול אידיאולוגי של מלכים חסרי שורש, מתגלה בדמותו המורכבת של דוד המלך. על פי הרב קוק, דוד המלך מייצג את ההרמוניה המושלמת שבין עוצמה פיזית-צבאית לבין דבקות אידיאלית.
הביטויים “כי ימינך וזרועך ואור פניך” ו-“בשמך נבוס קמינו” אינם רק מליצות דתיות או הצהרות אמונה פסיביות; הם מהווים את הגיבוי האונטולוגי ואת המנוע הנפשי המאפשרים את הפעלת הכוח. דוד היה מסוגל להפגין תקיפות, נחישות, ואף מידות הנראות כאכזריות קשה מאוד בשדה הקרב (כמו במלחמותיו נגד עמון ומואב), דווקא משום שהיה מצויד בצידוק הפנימי והעמוק ביותר לפעולותיו. כאשר המניע הפנימי הוא טהור, עליון ומכוון בלעדית להופעת מלכות הצדק האלוהי במציאות – ולא לסיפוק יצרים אימפריאליסטים של שררה וכבוד אישי – נסללת הדרך לאחוז בנשק מבלי להישחת. החיבור השלם לאידיאל האלוהי הוא זה שהעניק לדוד את החוסן הנפשי לעשות דברים קשים הנדרשים לניהול מדינה, מתוך ידיעה שהמטרה הסופית היא השלטת יושר ומוסר אבסולוטי בעולם.
פרק ב: משבר הציונות החילונית וחוק האידיאלים הלאומיים
ובכל מקום כשיש הכשר לאידיאלים גדולים להיות מחיים ומעודדים, שוב אין אידיאלים קטנים ושפלים מאירים שם, “ושרגא בטיהרא מאי מהני”
אמירה זו מנסחת חוק פסיכולוגי וסוציולוגי יסודי בהבנת הלאומיות הישראלית: עיקרון “הכל או לא כלום” של הייעוד הלאומי. כאשר אומה נוצרה מראשית הווייתה לשאת ייעוד אוניברסלי, טרנסצנדנטי ואינסופי – קרי, להפיץ את השלמות, הצדק וההרמוניה האלוהית בכל רובדי המציאות – היא לעולם לא תוכל להסתגל לחיים נורמליים ובינוניים.
כאשר האומה מאבדת את האפיק האידיאלי העליון הזה, ונותרים לה רק “אידיאלים קטנים” (המתוארים כאן כ”שפלים” ביחס לגודל הפוטנציאל) – כגון חתירה לביטחון גבולות, רווחה כלכלית, לאומיות טריטוריאלית פרטית וכוח מדיני ככל העמים – אידיאלים אלו מכבים את רוחה. הם אינם מסוגלים לספק את עומק התביעה הנפשית של האומה, ואינם מצליחים לייצר את מנוע המוטיבציה הנדרש כדי לשאת את המשא הכבד של הקיום היהודי ואת הקורבנות שהוא דורש. בהיעדר החזון הגדול, האומה שוקעת למשבר קיומי, מאבדת את שמחת החיים הלאומית ואת צדקת הדרך, ומידרדרת לאדישות או לייאוש. נשמת האומה פשוט גדולה מדי מכדי להיות כלואה בתוך ייעוד של קיום פיזי גרידא.
על-כן רק הארת האידיאלים הצפונים, האידיאלים האלהיים, שהמה גנוזים בנפש האומה, רק על ידם תגלה העצמה הלאומית, ורוח ד’ תפעמנו כימי עולם, על-פי אותו הסגנון שהחיים השלמים והטובים נכונים הם לקבלו ולהכירו גם עכשיו, כי “מלכא לבושין דלביש בצפרא לא לביש ברמשא”
בפסקה זו מצויה רמיזה ביקורתית ומעמיקה לתופעת הציונות המודרנית והחילונית בני זמננו. התנועה הציונית התעוררה והקימה את המפעל הלאומי עם תעצומות חיים אדירות, אנרגיות של מסירות נפש, בנייה והקרבה. אולם, עוצמה זו נבנתה במנותק מן המודעות המפורשת ל”אידיאלים הצפונים” – אותם אידיאלים אלוהיים שהם שורש נשמתה.
הרב קוק מצביע על סכנה קיומית ואפיסטמולוגית: המהלך הציוני לא יוכל להחזיק מעמד לאורך זמן רב אם לא ישכיל לעורר ולחבר את הפעולה הלאומית והמדינית חזרה למקורותיה האידיאליים העליונים. התופעות הנצפות בימינו של שחיקה באתוס, אובדן צדקת הדרך, בלבול ערכי ופוסט-ציונות, נובעות ישירות מהתרוקנות החזון החילוני. הוא איבד את יכולת ההנעה משום שאין לו שורשים מטפיזיים.
עם זאת, לצד האזהרה, הרב קוק מציב כאן גם פתרון מתודולוגי ודידקטי מרתק באמצעות המטבע הארמי: “מלכא לבושין דלביש בצפרא לא לביש ברמשא” (המלך אינו לובש בערב את הלבושים שלבש בבוקר). כלומר, החיים השלמים והטובים תובעים התאמה של ‘הלבוש’ התרבותי והשפתי לדור. לא ניתן לפנות אל ציבור חילוני מודרני, אקדמאי ורציונליסטי, ולדבר אליו בשפה מיסטית ארכאית של “נשמתיות”, סגולות נסתרות או במונחים מתוך כתבי האר”י. האתגר העצום המוטל על הוגי הדור הוא להלביש את אותו מניע עמוק ומוחלט של ‘דעת אלוהים’ בלבושים סוציולוגיים, תרבותיים ופילוסופיים רלוונטיים. התוכן המהותי נותר נצחי ואלוהי, אך המתודולוגיה של הופעתו חייבת להשתנות כדי להתקבל בדעת בני הדור.
פרק ג: המצוות ככלים אידיאליים והסכנה שברדוקציה דתית
כאן פונה הניתוח לעסוק במעמדה של ההלכה המעשית. אחת הרעות החולות של הדתות היא ניתוק המעשה מן הרעיון המחולל אותו. תפיסת ‘דעת אלוהים’ משיבה את ההלכה להקשרה האונטולוגי העמוק.
כל מהלך החיים, של תורת אלהים חיים, אשר לנו, בין למודה בין עשייתה ושמירתה, לכל פרטי הסתעפויותיה על-פי הקבלה והמסורת הנדבקים בנשמת האומה במהלך טבעי ההיסתורי, הוא רק דרך אחד לגלות על ידו את המאור של השאיפה האידיאלית-האלהית, שבכלל האומה לפרטי פרטיה וסעיפי סעיפיה, שמהם ועל ידם תתעלה ותתרומם במקורה הכללי
בניתוח רדיקלי זה, התורה, המצוות, פרטי ההלכה והמסורת כולה, אינם נתפסים כמערכת של חוקים שרירותיים העומדים בפני עצמם. כל המבנה המונומנטלי הזה איננו אלא אמצעי – “רק דרך אחד” – שנועד לגלות ולהוציא אל הפועל את השאיפה האידיאלית האלוהית.
משמעות הדבר היא שלימוד התורה וקיום דקדוקי המצוות צריכים בהכרח לנבוע מתוך להט פנימי של הובלת דרך ה’ בעולם. הקפדה על הלכה חייבת להיות מתורגמת להובלת מגמות של צדק, קדושה ותיקון חברתי במציאות. כאשר עשיית המצוות מתנוונת לכדי “מצוות אנשים מלומדה” – פעולות טכניות, חסרות נשמה, שנעשות מתוך כוחו של הרגל או כמעשה פרטי לשם השגת שכר בעולם הבא – היא מחטיאה את ייעודה המרכזי. המערכת ההלכתית חייבת להיות מונעת מתוך אותו חזון אידיאלי עמוק, הרואה בכל פרט וסעיף (כגון איסורי בשר וחלב כרמז לצמחונות והרמוניה, או שבת כחזון של עולם שלם שאינו זקוק למאבק טכנולוגי בטבע ) חוליה בתוכנית הפעולה להרמת המציאות למקורה האלוהי.
וכל מה שנתן יותר מקום לזרם חיים זה הטבעי לה להתפשט ולשטף בקרבה, כל מה שנכין לו יותר כלים, מכונות, לבושים ואפילו קישוטים, כן יתפשטו אברי האומה וימלאו רוח חיים, וכח פועל, שכל העולם כולו כדאי הוא לו.
על בסיס ההבנה הקודמת, עשיית המצוות זוכה כאן להצדקה סוציולוגית ורוחנית אדירה. הקפדה על החוקים והמעשים הדתיים מייצרת “חיות” ודינמיות פנימית בתוך האומה. המעשים הללו – ה”כלים, המכונות והלבושים” – פועלים כמעבדה מעשית או כטכניקה חינוכית ולאומית משוכללת. מטרתם לקודד ולהטמיע את האידיאלים העליונים והמופשטים לתוך המבנה הנוירוביולוגי, הפסיכולוגי והחברתי של העם.
מערכת היחסים היא מעגלית וסינרגטית: מחד, הפעולה המעשית חייבת לנבוע מתוך מודעות לחזון העליון כדי לא להתייבש. מאידך, עצם ביצוע הפעולות מייצר את התבניות בנפש האומה המאפשרות לאותו חזון לרדת אל הקרקע ולהפוך למציאות חיה. כאשר האומה מתרגלת את המצוות בהקשרן הנכון, אבריה “מתמלאים רוח חיים וכוח פועל”, עד שהיא הופכת למוקד אנרגיה רוחני-מוסרי המצדיק את קיום העולם כולו.
רדוקציה דתית והשלכותיה: התנתקות מהמעשה ומהלאום
אותם שסברו להסביר את כל המושג האלהי בישראל בתמצית של רגש דת רגיל, לא מצאו חפץ בקיום המעשי של תורה ומצותיה בפועל, ומשורש זה יצאה אח”כ שנאה כבושה ובוז נמרץ להחפץ הלאומי הישראלי, למרות הכבוד הגדול והאלהי שלא יכלה גם המשטמה ההיא למנע מן התורה.
בפסקה זו מצויה ביקורת נוקבת כלפי תנועות רפורמיות היסטוריות וכלפי כל גישה אינדיבידואליסטית של הדת. הניתוח חושף את קו התפר המוחלט שבין התיאולוגיה (תפיסת האלוהות) לבין הפרקטיקה (היחס למצוות) והסוציולוגיה (היחס ללאומיות).
כאשר מסבירים את ‘אלוהי ישראל’ דרך הפריזמה של “רגש דת רגיל” – כלומר, רדוקציה של האמונה לכדי תחושת כניעה, יראה, וצורך לרצות כוח עליון אישי– המערכת קורסת פנימה. אם אלוהים הוא רק כוח הדורש התבטלות, האדם הרציונלי מתקשה למצוא טעם הגיוני או חפץ בקיום המעשי המדוקדק והמפורט של מצוות התורה. הרי כדי להביע רגש הכנעה לבורא או ליישם מוסר אנושי בסיסי, אין צורך במאות פרטי הלכות דקדקניות.
ההתדרדרות היא עקבית וטראגית: זה מתחיל בזלזול בקיום המעשי של המצוות כבלתי רלוונטיות לתחושה הדתית שבלב. לאחר מכן, מכיוון שהמצוות הן אלו המייחדות והמגבשות את האומה הישראלית באורח חייה, ביטולן מביא בהכרח לניכור מהגוף הלאומי. בסופו של תהליך, הניכור הופך ל”שנאה כבושה ובוז נמרץ” לכל שאיפה לאומית או ציונית של ישראל. ההיסטוריה של תנועות הרפורמה המוקדמות, אשר שאפו להתבולל במדינותיהן והתנגדו חריפות לרעיון הקמת מדינה יהודית, משמשת כאן כהוכחה סוציולוגית לחוק פילוסופי זה: תפיסת האלוהות כישות פרסונלית מובילה בהכרח לשלילת הייעוד הלאומי והמעשי.
הדמיון הכוזב, שאפשר לקבל תמציתה של תורה בתור רגש דת שאין לו יחס לעצם סגולתה של האומה, בחייה היותר שלמים החברותיים והמדיניים, גרם ליקוי גדול לחלק רשום מאד של המין האנושי.
הניתוח מתרחב כעת מהזירה הפנים-יהודית אל עבר ראייה גלובלית של תולדות הדתות המונוטאיסטיות (הנצרות והאסלאם). המהלך ההיסטורי המסוכן החל כאשר עם ישראל איבד בעצמו את החזון השלם של האידיאלים האלוהיים, ומה שנותר לו מבחינת הדת הייתה רק מערכת עשייה הנועדה לריצוי אותו כוח עליון.
אדם, באשר הוא אדם, ניחן באינטואיציה פנימית של קיום אלוהי. אולם, כאשר לא נוצר הקשב להקרנה של האידיאלים המוסריים (הדורשים התממשות בחברה שלמה ובמדינה), נותר רק ממד ההכנעה הרגשית כלפי האל. מתוך תפיסה חסרה זו, צמחו דתות הבת. הנצרות והאסלאם הן ביסודן דתות על-לאומיות, אשר נטלו מהיהדות את מושג האל האחד, אך במנותק מהזהות הלאומית ההכרחית ליישומם המלא של האידיאלים האלוהיים. למרות שדתות אלו מכילות ערכים אידיאליים מסוימים של צדק וחסד, ערכים אלו נתפסים כחיצוניים: “האל ציווה עלי להיות מוסרי, ולכן אעשה זאת”. הם אינם המהות האונטולוגית של השיטה. לעומת זאת, ביהדות המקורית, המהות של הדת היא החיבור האורגני והפנימי לאותם אידיאלים של יושר, הרמוניה ואחדות, והחובה להופיעם באופן מוחלט בתוך מסגרת של מדינה, חברה, כלכלה ולאומיות מלאה. הדמיון הכוזב שניתן להפריד בין הדת לבין “עצם סגולתה של האומה” הוא הליקוי ההיסטורי הגדול של האנושות.
פרק ד: הכפירה כמנגנון טיהור ועלייתה של דת עולמית מתוקנת
אחד החידושים הפילוסופיים והנועזים ביותר במשנת הראי”ה קוק הוא ההתייחסות למשבר החילון, האתאיזם והכפירה המודרנית. אלו אינם נתפסים ככשלון היסטורי, אלא כשלב התפתחותי ודיאלקטי הכרחי לשם טיהור המושג האלוהי.
רק אז יכול להתרפאות ממנו, כשיפלוט את מה שבלע מרגשי הדת המופשטים, שקרעם בחזקת היד מעץ החיים הכללי של תורת ישראל, המשולב דוקא עם נשמתו הלאומית, וממילא יוכל אח”כ לשוב לקבלם בצירוף כל האורה המקורית, שהיא מוכרחת להיות נשאבת דוקא מטבע האומה המתגלה באור תורתה, ושם השם, הנקרא על שם האצילות, מאידיאלים הנשגבים ונחמדים מעולם עד העולם, יקרא דוקא אלהי ישראל
התזה המוצגת מתארת חזון כלל-עולמי לפיו תפקידה של הכפירה הוא תפקיד כירורגי של עקירה ופליטה (“קיא”). העולם שקע בדתיות נמוכה, ילדותית וטוקסית של הערצת כוח אלוהי עליון ודיקטטורי. אמונה שכזו הרסה את החברה האנושית, הצמיחה קנאות, עכבה את המדע וסירסה את התפתחות התודעה החופשית. לכן, האתאיזם והחילון הופיעו בהיסטוריה ככוח מטהר שנועד לנתץ את האלילים המושגיים הללו, אשר מנעו כניסה של אמונה בוגרת ומתוחכמת יותר.
לאחר שהכפירה תשלים את תפקידה ההרסני ותחריב את המבנים הדתיים המקולקלים, תיווצר קרקע נקייה. בשלב זה, עם ישראל יידרש להציג מודל אמוני-לאומי חדש: אמונה הבנויה על יסודות של חיבור אורגני לאידיאלים אלוהיים מתפתחים המגולמים בטבע האומה ובתורתה. כאשר זה יקרה, האנושות כולה, שחוותה ריקנות בעקבות החילון, תוכל לחזור ולשאוב את רגשות הדת והחיבור למקור העליון – אך הפעם בגרסתם הבריאה. החזון כאן איננו שוביניזם לאומני לפיו ‘רק ליהודים יש אלוהים’. להפך, החזון הוא שכל האנושות תעבוד את ה’, אך היא תעשה זאת מתוך הכרה והבנה עמוקה כי עם ישראל, בטבעו הלאומי, הוא מוקד ההקשבה ומעבדת היישום של האידיאלים האלוהיים. העמים ישלבו את המרכזיות הזו, כדוגמת הכרה בבית מקדש כמרכז אוניברסלי, ובכך יתחברו ל”אלוהי ישראל” שהוא שורש האידיאלים הנשגבים.
תהיה השפעה קולטורית אמתית לישראל בעולם, שעם חשוב משפיע לא רק בפרט נפרד ממנו, כי-אם בכל עצמיותו.
רק לאחר זיכוך האמונה והצגת המודל הישראלי השלם, יתממש ייעודה התרבותי-הקולטורי והאונטולוגי של ישראל. לא תהיה זו השפעה מפוזרת של אינדיבידואלים (הגות של יחידים), אלא השפעה של אומה שלמה המתפקדת כאורגניזם חי. יווצר חזון כלל אנושי רחב, שבו עם ישראל הוא ה’לב’ המזרים את דם האידיאלים אל כל איברי האומות המחוברים אליו.
פרק ה: גלות השכינה, עוצמות החיים והתשוקה לאינסוף
כל זמן שאין החפץ העז והטהור של האידיאלים האלהיים, והוצאתם אל הפועל במהלך היסטורי חי, קים ומתמיד, מתגלה באומה. השכינה היא בגלות, וכח החיים, המתגלה על פני הככר של עבודת ד’, הוא כח חלש ורפה, הנערך ככח החיים של רקב עצמות גבור ענקי, מול כח חיים שלו החי ופועל
מושג ‘גלות השכינה’ מוצא כאן מהקשריו המיסטיים המופשטים ומתורגם למונחים של חיות, תודעה ואנרגיה היסטורית. גלות השכינה מוגדרת כמצב קיומי שבו חסרה בעולם נוכחות אקטיבית ועוצמתית של אידיאלים מוסריים ואלוהיים המיושמים בפועל בחיי אומה.
המציאות הנוכחית – הן בעם ישראל (שטרם גילה את מלא העוצמה האידיאלית שלו) והן באנושות כולה – מתאפיינת בייאוש, ריקנות ורפיון כוחות. העולם חווה משבר של משמעות משום שאין לו חיבור למקור חיים יציב וחזק של העצמות האלוהית. הראי”ה מציין כי מדי פעם עולות על בימת ההיסטוריה תנועות אידיאולוגיות גדולות המתיימרות להוביל ולתקן את המציאות (ניתן לחשוב על הקומוניזם, הנאורות או תנועות מהפכניות אחרות). אולם, כיוון שאידיאולוגיות אלו מנותקות מ”האידיאלים האלוהיים” המוחלטים וחסרות קשר שורשי לעצמות, הן משולות להבזקים חולפים. הן הולכות ודועכות מול המציאות הקשה, כיוון שאין בהן חיות נצחית ואלוהית. רמת האנרגיה הקיומית של האנושות היום נמשלת ל”רקב עצמות” לעומת הפוטנציאל העצום של גיבור חי ופועם, שיכול להתעורר רק מתוך הופעת דעת אלוהים השלמה.
אין הכח יכול אז לחולל לא יראת הכבוד, נשא ומרומם בהכרה עצמית פנימית, ולא אהבה חיה עזה ומלבבת , המתגברת כפרץ מים רבים, וכרשפי אש שלהבת יה .
קיום ללא חיבור אידיאלי מייצר דתיות בינונית ואנושיות אפורה. ההישג המבוקש איננו הישרדות נעימה או רגש דתי מתון, אלא סערה של “אהבת חיים עזה מולהבת”. החזון היהודי שואף לתעצומות אנרגיה אינסופיות ולעוצמות קיום המתקרבות למושג המטאפיזי של ‘תחיית המתים’ – חיוניות אולטימטיבית המעצימה את כל ממדי הקיום, החומר והרוח כאחד. עוצמות החיים הללו ייפרצו אל המציאות כ”מים רבים ברשפי אש” רק דרך החיבור העמוק לאידיאלים האלוהיים והצמחת החזון הלאומי-ישראלי השלם במלוא עוזו.
פרק ו: זיכוך המושג האלוהי והיציאה מן הילדותיות הדתית
פרק זה מהווה את ליבת הביקורת הפילוסופית על התפיסה האמונית השגורה, תוך פירוק מנגנון ההגשמה הפסיכולוגית של האל.
הציור של הכבוד האלהי נעשה נפגם ולקוי, לא לבד ביחש ההמון, שלא ירומם אותו רוחו יותר גם אחרי הודעו שבכלל ראוי ליחש לאלהים כל שלמות וכל טוב, כ”א ליחש לכה”פ אליו, במקום חובת כבוד אידיאלית המרומם את כל רעיון ורגש, אהבת כבוד נפרזה עד אין חקר, מאין פנות שבזה הוא מיחש להשלמות העליונה את הפחותה שבמדות, שהיא אינה ראויה גם לשלם שבבני אדם
התקפה תיאולוגית חריפה זו מופנית נגד התודעה האמונית הירודה, הלקויה והילדותית השלטת בקרב ההמון. הבעיה המרכזית איננה רק תפיסת ההגשמה הפיזית (אשר נשללה כבר על ידי פילוסופים של ימי הביניים), אלא ההגשמה הפסיכולוגית והמוסרית. בציור הפגום, אלוהים נתפס כמעין אובייקט חיצוני אדיר-ממדים, אשר זקוק להערצה, מחפש כבוד אישי, ודורש ציות מתמיד מאזרחיו.
ההסבר מצביע על אבסורד לוגי ומוסרי משווע: אפילו ממנהיג או ממלך בשר ודם, ההמון מצפה למידות נאצלות של ענווה, ביטול עצמי למען הכלל וצניעות. כיצד ייתכן שכלפי השלמות האלוהית המוחלטת, מייחסת הדת העממית דווקא “אהבת כבוד נפרזת” וקטנוניות – תכונות המהוות את ה”פחותה שבמידות” שכל אדם מתוקן בוחל בהן? השלכת צרכים פסיכולוגיים אנושיים ירודים על האינסוף היא תיאולוגיה הרסנית.
מנגד, שיטת “דעת אלוהים” מציגה גישה מתוחכמת, מופשטת ואקזיסטנציאלית הרבה יותר. העצמות האלוהית נסתרת לחלוטין מכל ניסיון השגה אנושי; לא ניתן לדבר עליה במונחים פרסונליים. עם זאת, היא ההוויה הממלאת את הכל ומקרינה מתוך המציאות פנימה. ההתקשרות לאלוהים משמעה התקשרות והתבטלות לאידיאלים הערכיים הגדולים שהוא מקרין למציאות: יושר, מוסר, צדק, הרמוניה, ודחיפת ההוויה לעבר שלמות ואחדות. “כבוד אלוהים” האמיתי משמעותו הכרה בחובת הכבוד לאותם ערכים מוחלטים המגבשים ומובילים את המציאות, ולא סגידה ישירה לישות הדורשת חנופה.
מהקליפה העבה הזאת יונקות הן הדתות המתפרנסות ע”י הלח שבשפל מצבה של תורת אמת, ועל ידה קבלו את הצורה הטפוסית של ניגוד היהדות והאומה בעצם
מצב אמוני נמוך זה מהווה את ה”קליפה העבה” אשר ממנה יונקות דתות כגון האסלאם והנצרות. למרות שדתות אלו שאבו את אוצר המילים, את המונותאיזם ואת הטקסטים מתוך היהדות, הרי שהן קלטו ואימצו את ההבנה בשלבה המעוות, הרדוד והנמוך ביותר. הדתות הללו מתאפיינות בדרישה לריצוי אישי של ישות טרנסצנדנטית (ולעיתים בשילוב הבטחות של שכר עתידי אנוכי), ובכך סטו לחלוטין מדרך “דעת אלוהים” הישראלית. סטייה זו מובנית בצורתן הטיפוסית והיא שעומדת בבסיס הניגוד והעוינות המהותית ליהדות ולשאיפותיה הלאומיות במציאות החומרית.
וכשיפוח היום ונסו אלה הצללים העבים, אז ממילא ימצאו את עצמן, שהנן נובעות לא רק ממקור התורה, בהיותה נתקת מחיי האומה הנפלאה, שהיא הנושא העקרי שלה, כי אם ממקור הנשמה של העם הגדול המתגלה בתוכה לעד, ואז יסור הניגוד משרשו, “והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו, ונשאר גם הוא לאלהינו, והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי”
כאן חוזר המסמך אל מודל התיקון שהוצג קודם לכן. כאשר האנושות תשתחרר מכבלי האמונות המקולקלות והילדותיות (על ידי הכפירה המשחררת), היא תוכל להתבונן בקומה האמונית החדשה של ישראל. קומה זו מציגה קשר בין אלוהים לאדם דרך ‘האידיאלים האלוהיים’, המגולמים הן בתורה והן בנשמת האומה הישראלית כיחידה אחת בלתי ניתנת להפרדה.
טעותן ההיסטורית של הדתות הייתה ניתוק התורה מנשמת האומה. הן תפסו את ההתגלות כקודקס טקסטואלי שמקורו מחוץ לעם, כביכול ה’ העניק חוקים קפואים לחברה אנושית שרירותית. אולם, האמת האפיסטמולוגית היא שהתורה היא למעשה “לבוש” ההולם את המבנה הפנימי של האידיאלים האלוהיים הפועמים מתוך הנפש הישראלית. זוהי הסיבה שביהדות לא קיימת תורה שבכתב ללא תורה שבעל פה; התורה שבעל פה איננה רק אוסף פרשנויות, אלא היא הביטוי לנשמת ישראל הדינמית הקולטת את אותה הקרנה אלוהית ומיישמת אותה בהתאם למצבים ההיסטוריים המתחלפים. התורה והאומה הם אחד. כאשר האומות יבינו את סוד המבנה הזה ואת הגודל המוסרי-רוחני של ישראל, יוסר הניגוד המהותי, והן יוכלו להתחבר למסר האלוהי השלם דרך המרכזיות הלאומית הישראלית.
שותפות האומות והוספתן לישראל
“ועתידין תיאטיראות וקרקסאהת שבאדום, שילמדו בהם שרי יהודה תורה ברבים”
בחזון אחרית הימים של משנת קוק, תפקידן של האומות אינו מסתכם בכניעה, ציות או חיקוי פסיבי של הדרך הישראלית. קיים כאן מודל הרמוני וסינרגטי. מאמר חז”ל המתייחס לתיאטראות והקרקסאות של אדום שעתידים ללמד בהם תורה, מפורש כאן כהטמעת הכלים התרבותיים והרוחניים הייחודיים של כל אומה לתוך מערך עבודת ה’ האוניברסלי.
אם לאומה כמו צרפת יש נטייה להפשטה פילוסופית ולתרבות אסתטית גבוהה, ואם לאומה אחרת יש כישרון לעוצמות רגשיות סוחפות – כוחות אלו אינם מבוטלים, אלא “נלקחים” על ידי דרך השם הישראלית ומועסקים ליישומה העשיר יותר במציאות. האומות באות להוסיף על ישראל. בדומה לאורגניזם אנושי, ישראל משמש כ”לב” המזרים את מהות החיים (ההקשבה והמחויבות לאידיאל האלוהי המוחלט), בעוד שהאומות משמשות כ”איברים” המבטאים את האידיאלים בדרכים רב-גוניות ומוציאות אותם אל הפועל בסגנונן הייחודי.
ולא בהמון בלבד, כי-אם גם אצל בני הדעה, שהם מתמימים את ציורם במה שהם משערים את הטוב היוצא מהבעת הכבוד לאלהים בהנהגה האנושית, הנה תהיה להם רק הכנה לציור רפה המתישב בקרבם בדוחק, ולא לרגש חי המפרנס את כל כחות החיים, וקל-וחומר שלא יוכל להתעודד לרגש מחיה כחות לאומיים.
אבחנה זו חשובה במיוחד כלפי אליטות אינטלקטואליות. בעיית התפיסה האלוהית איננה רק נחלת “ההמון” הסובל מהגשמה ילדותית, אלא אף מאתגרת את “בני הדעה” (הפילוסופים ואנשי השכל). הוגים אלו, האמונים על משנתו של הרמב”ם והפילוסופיה הרציונליסטית, מחזיקים אמנם במושג אלוהי מופשט, נקי ומשוכלל. הם מבינים את הפסול שבהגשמה הפסיכולוגית. עם זאת, התמונה השכלתנית הטהורה חסרה רכיב קריטי: הרגש הדינמי המחולל חיים.
גישה אינטלקטואלית בלבד נותרת בגדר “ציור יפה”, פרקטיקה עיונית המיישבת את הדעת, אך היא אינה מסוגלת להלהיט “רגש חי המפרנס את כל כוחות החיים”. רעיון מופשט, מלוטש ככל שיהיה, אינו מספיק כדי להרים פרויקט לאומי-אנושי אדיר הכולל יצירת שפה, תרבות, כלכלה, בניין חברה ומוסר הלכה למעשה במערכות מסועפות. האנרגיה המלהיבה והיכולת “להתעודד לרגש מחייה כוחות לאומיים” נובעת אך ורק מתוך החוויה והקשב הקיומי של עם ישראל לאותם אידיאלים אלוהיים הפורצים כזרם חי אל תוך המציאות ההיסטורית.
פרק ז: שורש האמונה – מאבות האומה ועד להתפתחותה האבולוציונית-מוסרית
אמנם הכבוד האידיאלי, כבוד החפצים האלהיים, שהתחלתם נמצא בצד הטוב שבנו בעצמנו בפרט, ובמקור הטוב של אומתנו בכללה, ועזם ותקפם נצחם ותפארתם עדי עד, באופן שנהיה מתפרנסים מהם פרנסה לאומית כללית וקבועה לדורות עולמים, דבר זה נמצא באור ד’, אלהי אבותינו אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, שקראו בשמו, והודיעו דרכיו בעולם, שנאצו את אלהי הנכר, ונהרו אל ד’ ואל טובו,
תיקון האנרגיה האמונית האנושית, אשר עוותה במרוצת הדורות, טמון בשיבה למודל של “כבוד החפצים האלוהיים”. האמונה האמיתית איננה פנייה החוצה לישות זרה, אלא היא קשב לאותם רצונות, חפצים וערכים המוקרנים אל הצד הטוב הגנוז בתוכנו, ובשורש הנשמה הכללית של האומה. הקשב הפנימי לאותם אידיאלים מספק את האנרגיה לקיום לאומי כולל ומקיף.
זהו בדיוק החזון שהנחה את אבות האומה – אברהם, יצחק ויעקב. עיון מדוקדק בספר בראשית מגלה כי מוקד חייהם של האבות לא נסב סביב פרקטיקות דתיות-טקסיות פורמליות, ולא סביב פלפולים פילוסופיים מופשטים אודות מהות האל. מרכז פעילותם, שליחותם ותודעתם היה תיקון המידות, כינון יחסים חברתיים שמושתתים על צדק ומשפט, והובלת הערכים המוסריים והאלוהיים אל תוך מרקם המציאות האנושית. מנקודת המוצא המוסרית-אידיאלית הזו מתחיל עם ישראל את דרכו ההיסטורית. כל הצדדים הפולחניים, הטקסיים וההלכתיים המורכבים אשר התפתחו מאוחר יותר במתן תורה, נבנו אך ורק על גבי תשתית ערכית, מוסרית ואידיאלית זו, ולא כתחליף לה.
“ד’ יראה אשר יאמר היום בהר ד’ יראה” , שעל-ידי מחזה שדי יגלה לנאמני ביתו, לדעת דרכיו, המקירים ברכה טובה וחיים, לנצח נצחים, “אהיה אשר אהיה” . אלה המושגים הם מחיים את הנשמה הפרטית והכללית.
ביאור וניתוח:
בקטע זה מובאת הבחנה פילוסופית עמוקה המבוססת על האפיסטמולוגיה של שמות האל וההתגלות: “אל שדי” אל מול “אהיה אשר אהיה”.
- התגלות בשם “שדי” (מידת האבות): מייצגת את החזון העכשווי. היא מסמנת את האופן שבו ניתן להוריד ולהוביל את האידיאלים האלוהיים לתוך גבולות המציאות המוגבלת של התקופה וההווה (האל ש”אמר לעולמו די”).
- התגלות בשם “אהיה אשר אהיה” (גילוי משה רבנו ביציאת מצרים): מסמלת את הממד האבולוציוני, הדינמי והאינסופי של החזון. זהו חזון עתידי, המסוגל לפרוץ את גבולות ההווה ולהתקדם לממדים נשגבים של שלמות בעתיד האינסופי.
מתוך אבחנה של המעבר מהתגלות “אל שדי” של האבות להתגלות “אהיה” למשה רבינו, נגזרת הבנה התפתחותית ביחס למצוות התורה. התורה העניקה לישראל חוקים ומצוות אשר פשרן ומשמעותן המלאה נסתרים לחלוטין מהבנתם של בני הדורות הקדומים, כיוון שמצוות אלו מהוות למעשה “אימון” לקראת הופעת אידיאלים מוסריים עתידיים ומופשטים שעדיין אין הכלים הפסיכולוגיים והסוציולוגיים להכילם. דוגמה מובהקת לכך היא אידיאל הצמחונות בחזון הרב קוק. אי אפשר לקחת חברה אנושית קדומה, הנתונה במאבקי קיום ברוטליים, ולהצניח עליה לפתע איסור מוחלט על אכילת בשר, מבלי למוטט את המבנה המוסרי הבסיסי ולגרום לעיוותים. במקום זאת, התורה מנחיתה פעולות שבעיני המקיים אותן באותה עת נראות כציוויים טקסיים או כפרקטיקות טכניות לחלוטין – כמו “מצוות כיסוי הדם” או איסור בשר וחלב. אולם, הפעולה הטקסית של כיסוי הדם מחלחלת ומקודדת אל תוך תת-המודע הלאומי רגש של בושה על נטילת חיי בעל החיים. דור אחר דור, הערך נספג ומרכך את הרגישות המוסרית, עד שהאנושות תבשיל לחזון העתידי של הימנעות מהרג בעלי חיים והחזרת ההרמוניה לטבע כבימי אדם הראשון בגן עדן.
פרק ח: התפתחות היסטורית של הדת – מימי הגלות לימות המשיח
בחלק זה, מוצגת ההצדקה ההיסטורית העמוקה לצורותיה השונות של הדת היהודית לאורך הדורות, תוך הבחנה חדה בין צורכי השרידות של ימי הגלות לבין צורכי הפריחה הפתוחים של תקופת הגאולה.
אשר בימים הרחוקים מקץ גאולתנו, שרחוק היה האור האלהי האידיאלי להגלות על כלל עמנו, היה ההכרח נותן שיהיה המון עמנו נזקק למצותיה של תורה רק מצד האורה המועטת של הנקודה העצמית של יחש האלהות, המתנוצצת בנפש האדם רק ברגש, וממלאת אותו ג”כ מגור ופחד כזה, שאם לא ימצא די אונים במה להמתיקה ולהאירה, תחשיך לו לפעמים ג”כ את עולמו,
בימי הגלות הארוכים והאפלים, העם היהודי היה מפורק, מפוזר ללא קרקע משותפת וללא מסגרת מדינית. במצב זה של שבר היסטורי כרוני, לא ניתן היה לבסס את קיום היהדות בקרב ההמון על החזון העצום, האקטיבי והמופשט של “אידיאלים אלוהיים מנהיגי מציאות”. אדם החי במציאות קשה ודלה בעיירה בפולין, במאבק קיומי יומיומי וכשהוא נטול כוח פוליטי, לא היה מסוגל להפנים ולהיות מונע מחזון לאומי של הובלת צדק קוסמי עולמי. חזון כזה פשוט אינו מתקשר למציאות חייו.
מסיבה זו, “ההכרח ההיסטורי” חייב את צמצומה הכואב של הדת. היהדות כווצה לממדים קטנים של קיום פרטי, טקטי והישרדותי, הנשען על “נקודה עצמית של יחס אלוהות”. במודל זה, ההצדקה היחידה למצוות הייתה: “אלוהים קיים, הוא השליט, והוא ציווה עלי לבצע פעולות אלו”. המניע המרכזי לתחזוק המערכת הפך ליראת עונש, כניעה מוחלטת והתבטלות. מודל פסיכולוגי זה, למרות שהיה הכרחי לחלוטין לשם שימור הגחלת והקיום הפיזי-רוחני של העם בגלות, גבה מחיר אישי ונפשי אדיר. הוא מילא את האדם בחרדה (“מגור ופחד”), שיתק את רצונו החופשי, וגרם לו לחוש מושפל תחת משטר אימתני של פעולות מדוקדקות המעוררות אימה (כמו דקדוקים אובססיביים בנטילת ידיים וכו’), עד שלעיתים עולמו המנטלי והמוסרי “הוחשך” לחלוטין.
תחת זה עכשיו בעקבא דמשיחא, לעת ההתגלות של האפשרות להאידיאלים הנשאים הכלליים להגלות, אז הנטיה שאפשר לה להפגע בחשכת קדרות ומאפל, ש”רגליה יורדות מות”, היא מסתלקת מן הנפש הכללית, והדור הצעיר מתרוקן מהשפעתה,
אולם, “בעקבות דמשיחא” – בתקופת התחייה הלאומית, עם התעוררות הציונות והשיבה לחיים מדיניים בארץ ישראל – האומה כולה מתחילה תהליך של התבגרות קולקטיבית מואצת. המעבר ממצב הישרדותי גלותי למצב של ריבונות לאומית, מאפשר ודורש את חשיפתם המחודשת של הצדדים הבוגרים, הנשגבים והכלליים של היהדות.
הנפש הלאומית דוחה מעליה כעת, באופן טבעי ואורגני, את נטיית הפחד, הכניעה המוחלטת ו”חרדת המוות” שאפיינה את דת הגלות. הדור הצעיר החדש, החש את עוצמות החיים והבניין, פשוט מתרוקן מהשפעתה של הדתיות המבוססת על יראת העונש, מורד בה וכופר בה. כפירה זו איננה מוסברת כמרידה קלת-דעת ביצר הרע, אלא כסימפטום של חוסר התאמה: המבנה האמוני הישן, המצומצם והמבוסס על פחד, קטן ממידותיו של הדור הנוכחי ואינו מסוגל להכיל את עוצמות התחייה. מתוך כך, הפתרון למשבר החילון איננו תגובה ריאקציונרית ודרישה מההמונים לחזור בתשובה מאויימת (“אתם חוטאים, תחזרו לקיים שבת”). במקום זאת, הפתרון הבלעדי הוא לבנות מחדש מערך אמוני פילוסופי ועמוק המסביר לעומק את המהות והרציונל האידיאלי של אותן מצוות. יש להסביר את השבת, למשל, לא כסד של איסורים שרירותיים, אלא כתבנית עמוקה לחזון אוניברסלי וחברתי עתידי.
ואך בפרק קטן הננו רואים בו ריקניות ושובבות. זהו מעמד התסיסה של המזיקין שנבראים בין השמשות, ו”רביתיה דינוקא גדל פורתא תבורי מאני” אבל מיד שנודיעהו בשפה ברורה את אוצרו הטוב, אז עד מהרה ישוב לאיתנה של תורה, אבל במגמה יותר רוממה.
התקופה הנוכחית – “פרק קטן” זה של משבר אידיאולוגי, חילון וכפירה בעם ישראל – מאובחנת כמצב זמני, תקופת מעבר המוגדרת כ”בין השמשות” (הזמן שאינו יום ואינו לילה). במצבי מעבר היסטוריים ופסיכולוגיים מסוג זה, מתרחשות תופעות של תסיסה, ריקנות מוסרית ו”שובבות” נטולת רסן, אשר נמשלות למזיקים הנבראים בערב שבת בין השמשות. זהו סימפטום של תהליך צמיחה לא מאוזן: “תינוק שגודל מעט ושובר כלים”. הנפש הלאומית גדלה במהירות תודעתית רבה בעוד הכלים החינוכיים והדתיים נותרו מאחור. עקב חוסר ההתאמה בין האנרגיה לכלים, הכלים נשברים (שבר הסמכות המסורתית והטקסטואלית).
ההתמודדות עם משבר זה מחייבת הפעלת אמצעים אינטלקטואליים. המרידה של הדור החדש היא מרידה שכלתנית, אידיאולוגית ותפיסתית, וממילא אין דרך להשיבו על ידי הטפת מוסר רגשית או כפייה. הדרך היחידה להשיב את החברה להרמוניה היא “להודיעהו בשפה ברורה את אוצרו הטוב”. על הוגי הדור לחשוף, לנסח ולבנות מחדש באופן מתקדם ומודרני את המבנה האמוני השלם של “דעת אלוהים” – מערכת רעיונית המציעה תפיסת עולם כוללת, מבוססת וגדולה מספיק על מנת לתת מענה לעוצמות של הדור. כאשר זו תוצג, תתרחש חזרה למקורות ולתורה, אולם החזרה לא תהיה נסיגה למצב הגלותי הקדום, אלא התייצבות במדרגה התפתחותית “רוממה” לאין שיעור.
הוא לא יעבוד את הרב על מנת לקבל פרס, הוא יעשה את הכל מאהבה מגדולה ושמחה, “והביאך ד’ אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה, והיטבך והרבך מאבותיך, ומל ד’ אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך, לאהבה את ד’ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך”, “ביום ההוא יהיה ד’ צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה שערה” .
פסקה זו משרטטת את הפיזיולוגיה של “האדם הדתי החדש” בחזון הראי”ה קוק. התכלית הסופית של המהלך התרבותי איננה חזרה גרידא לסטטוס-קוו של ציות קפדני. המטרה היא העפלה למישור קיומי רוחני שבו העבודה אינה נובעת מחישובים קטנוניים ואנוכיים של שכר ועונש – מאפיינים שהיו שייכים לשלב הילדותי של הדת הממוסדת.
תחת זאת, הפעולה וההוויה הדתית של האדם העתידי ינבעו מתוך אהבה עמוקה, שמחה פנימית עצומה, והזדהות טוטאלית עם הזרימה של האידיאלים המוסריים והאסתטיים במציאות. החיבור הפנימי לדרך ה’ יהיה טבעי ומפרה, בדומה למודל האבות שהעמידו חברה המבוססת על יושר, מוסר אבסולוטי והרמוניה. האדם יחווה את מציאותו בסדר נאה, והאהבת הטוב תחלחל לכל רבדי החיים (“למען חייך”).
פרק ט: קריאת הכיוון – התביעה מבני התורה והאליטות הרוחניות
הפרק החותם מפנה את הזרקור למוקד העשייה והאחריות ההיסטורית לעת הזו.
זאת היא העבודה היותר קדושה של עבודת התורה בדורותינו אלה. והמצויינים שבבני תורה, בפרט אותם שמוצאים בנפשם כשרון ונטיה פנימית ללמודים מוסריים ופיוטיים, ולמחשבות רוממות בחכמות הגבוהות, החפץ הנערץ הזה אסור לכובשו ולבטלו, כי-אם להרחיבו ולהגדילו ולקבע עליו שיעורים רחבים והגונים בדעת חכמה וכשרון מדי יום ביומו. הם הנם ביותר מחויבים ליחד לאלה הלימודים את רוב כשרונם, מבלי להביט כלל אם על ידי יחודם זה יהיו צריכים לקבע להם בעסק התורה המעשית סדרים נוחים, קצרים וישרים, לדעת הלכה ברורה וסברה ישרה, ולברר כל דבר בעתו בישוב ובמתינות ובשינון של בקיאות מחוורת בהלכות הפסוקות, וביסודי הסוגיות והשיטות, שהחריפות האמיתית מתילדת מזה ממילא לעת הדרוש. בלא טורח רב של אריכות פלפול, שרובו נועד רק לאותם שאין להם במה למלאות את צמאון הנפש להרחבתה של תורה ועז החופש השכלי בדרישתה מבלעדו ; אע”פ שמיעוטו הוא לעולם נאה והגון, טוב ויפה אפילו להיותר עסוקים במהלכים רוחניים עליונים, אבל העסק היסודי של הנפשות העדינות צריך להיות “לפקח עינים עורות, להוציא ממסגר אסיר מבית כלא יושבי חושך” .
האחריות ההיסטורית לרפא את משברי האומה ולהובילה בימי המעבר המורכבים אינה מוטלת על כתפי ההמון או על הפוליטיקאים, אלא באופן ישיר על שכבת ההנהגה הרוחנית והאינטלקטואלית – ה”מצוינים בבני התורה” ותלמידי החכמים.
לדברי הראי”ה, באותם תלמידי חכמים שניחנו בכישרון להגות, לפילוסופיה עמוקה, לשירה ול”חכמה עליונה של אלוהות” מוטלת משימה קריטית. אל להם להיכנע לשמרנות למדנית-משפטית שטחית ולכבוש את נטייתם המחשבתית בגלל חששות מחידוש. אדרבה, החובה הדתית והלאומית בעת הזו היא דווקא להרחיב את העיסוק בפילוסופיה של הקודש, להגדיל את העיון במחשבות רמות ולהעמיק את הלימוד המוסרי.
בנייתה וניסוחה מחדש של השיטה האמונית והפיכתה לרלוונטית מחייבים בראש ובראשונה עבודת בירור מדויקת ועקבית אצל אותם “עומדים בסוד ה'”. בנוסף לפיתוח השכלי, הוגים אלו נדרשים לעבודה עמוקה על טוהר המידות וההתגברות על האגו, על מנת להיות מסוגלים לשקף את האידיאל הכללי באופן נקי. רק מתוך בית המדרש המודרני של המחשבה והפיוט, שבו תזוקק משנת ‘דעת אלוהים’ על בסיס שלמותה האידיאלית, יוכל האור החדש לחלחל אל שאר חלקי החברה השמרנים והכופרים. אותם אנשי רוח הם אלו שיאירו את החשכה המוסרית והרעיונית העוטפת את הדור הנתון בסבך ה”תשוקות החומריות” כתוצאה ממשבר הכפירה ואובדן “חוסר הדעת באלוהים”.
בסופו של המהלך, המהפכה האמונית שתחל אצל בני העלייה תתפשט לכלל החברה הישראלית, וממנה אל האנושות כולה, ותוביל לתיקון העולם דרך השלטת החזון של חיות רוחנית, אחדות והרמוניה קוסמית אבסולוטית.