תפיסת האמונה של הרב קוק חודרת לעמקי הנפש ושינוי התודעה האנושית. הרב קוק השתמש בתורתו של הפילוסוף עמנואל קאנט כדי להעמיק במסתרי הנפש ולבנות תורת הכרה עמוקה ורוחנית שמייצרת תודעת חיים מיוחדת, אשר התוצאות שלה יוצרות הבנה אחרת של כל חוקי התורה ועבודת ה'.
לפני קאנט היו דיונים רבים בין הפילוסופים מהי המציאות? קאנט טען שאין לנו יכולת להבין את הטבע עצמו, שכן אנו מוגבלים בצורת החשיבה שדרכה אנו קולטים את המציאות, לדוגמא החלל והזמן הם שתי קטגוריות בסיסיות שדרכם אנו קולטים את המציאות ואנו כלל לא יכולים לדמיין את המציאות ללא לבושי הנפש שמקנים לה מושגים של חלל וזמן.
חידוש זה העביר את הדיון מהמישור הנואומנלי (הדבר כשהוא לעצמו) למישור הפנומנאלי (העולם התופעתי) – כיצד אנו קולטים את המציאות. כיוון שהמדע מגלה רק את האופנים והלבושים שבה המציאות נקלטת בתוכנו ולא את הטבע כשהוא לעצמו, שמעבר לכל תפיסה.
קאנט טען שהאדם יודע רק את הסובייקטיביות שלו, כיון שלא ניתן להכיר את הדבר כשהוא לעצמו בנפרד מצורות ההשפעה שהנפש האנושית מקנים לו תוך כדי קליטתם אותו. משל למה הדבר דומה? לאדם שנכנס לעיר הברקת עם משקפיים ירוקות נעולות על עיניו, הוא לא יכול לראות את העיר עצמה בלי לבטל את הגוון הירוק שבה כל החפצים בעיר מקבלים למראה עיניו[i].
הרב קוק לקח את הרעיון הזה ובנה סביבו את תפיסתו האמונית: הרב קוק טען שאלוהים הוא ה"דבר כשהוא לעצמו", כלומר שהמציאות כולה באופן הטהור שלה, לפני התלבשותה לחושים ולפני המסך התודעתי שבו האדם פוגש אותה, היא האלוהות, כח בלתי מוגדר אין סופי שכל יצירת פרסונה וכל האנשה כלפיו תהיה מוטעית. המפגש שלנו עם המציאות הוא בעצם מפגש עם האלוהים, אבל לעולם יהיה זה מפגש חלקי וחסר, שכן לא ניתן להיפגש עם המציאות עצמה ללא ההתלבשות שלה בכלי התודעה ותחושה שלנו, לכן בפועל אנו פוגשים את ה"אידיאלים" האלוהיים, כלומר את התלבשויות האל הבלתי מוגדר בכלי התחושה והתודעה שלנו.
האל נמצא סביבנו ובתוכנו, הוא המציאות כשהיא לעצמה, הוא כל כך קרוב ולכן הוא כל כך רחוק. ניתן לומר שאנו כלואים בתוך תודעה אנושית חלקית, בעיוורון וחיספוס רוחני, שלא מאפשר לנו לראות מהי המציאות האמיתית שלנו " כי לא יראני האדם וחי" "כי לא ראיתם כל תמונה".[iii]
האדם רגיל לחשוב על הקב"ה באופן פרסונאלי, כגורם בעל אישיות ורצון שמפעיל את גחמותיו על המציאות. הרב קוק טען שיש להשתחרר מן התפיסה הזו ולראות באלוהים לא גורם פרסונאלי, אלא מציאות רחבה הרבה יותר שפועלת סביבנו, ההגדרות הפרסונאליות של אלוהים כבעל אישיות הם לבושים ומשלים שהתורה וחז"ל נתנו לאותם אין סוף מימדי המציאות שמעבר לקליטה האנושית שלנו.
להיפגש עם אלוהים
טענת הרב קוק היא שהעובדה שאנו רואים במציאות הרמוניה, נובעת מכך שבמקור שלה, לפני החיספוס האנושי שבו היא נתפסת לעיניינו, היא באמת דבר שלם ואחדותי, לכן גם כאשר היא מגיעה אלינו, לאחר ירידה אין סופית של מדרגות, היא נשארת בעלת גוון אחדותי והרמוני. חז"ל ממשילים זאת לשמש וללבנה, אנו תופסים רק את אור הלבנה, אבל אנו יודעים שאור זה הוא שיקוף של אור השמש הגדול ממנה. העובדה שהלבנה מאירה מוכיחה שישנו מקור גדול שעומד מאחוריה שמהווה את האור האמיתי שלה.
האדם יכול לנסות להתנתק מן החושים הגסים שלו ולנסות לחוש את החיות האין סופית שקיימת בעולם. ישנו משב חיות שפועם בעולם וניתן לחוש בו ברגישות מספיקה, אלו הרגעים בהם החומר משקף תוכן רוחני ששרוי כאילו בתוכו, התפעלות מגלי הים, מפרח יפה, צער על תינוק בוכה או שיר נוגה. לאורך אלפי שנים היו מליוני אנשי הדת ומשוררים שניסו לתפוס את אותה נקודת חיות שמעבר למילים שכל אדם חש בה לעיתים, אם רק יהיה כנה עם עצמו.
היכולת לחוש שהמציאות כולה היא הקרנה והשפעה של הדבר כשהוא לעצמו, של כח אחדותי ושלם, תלויה בכלי התודעה והחישה של האדם החווה את אותה מציאות, היכולת הזו דורשת עיבוד של דורות רבים, הרב קוק טוען שעם ישראל ניחן בכישרון מנטלי כזה, לחוות את המציאות כשיקוף של עוצמה רוחנית אחדותית, לעם ישראל יש סימפטיה אל הטוב, יש נטיה להרמוניה ואחדות, שמאפשרים לו לחוש באופן מיטבי את משב השלמות הדק שזורם מן המציאות, את אותה נימה קלה של שלמות שקיימת בעולם לפני שהוא נקלט לחושינו האנושיים. כישרון זה דורש עיבוד של מצוות התורה ודורות של תלמידי חכמים, תקנות, תפילות וברכות, אבל הוא קיים בשורש הלאומי שלנו.
עבודת ה'
לפי הרב קוק משמעות המפגש עם האלוקות הוא לפתוח את התודעה שלנו למה שבאמת קיים. עשיית החסד, המצוות והתפילות הם אמצעי כדי לפתח את המודעות הרוחנית של האדם. המציאות כולה נראית לנו חסרה, בגלל שיכולת התפיסה שלנו מוגבלת. ככל שנהיה כחברה וכפרט, הרמוניים ואחדותיים יותר, כך כלי הקליטה שלנו ישתפרו ואכן נחוש יותר את אותה שלמות מסתתרת.
בהתאם לגישה האמונית הזו הרב קוק טען שיש לבנות הבנה עמוקה יותר של כל המערך הדתי, לצאת מן הגישה שאומרת שאנו מנסים לרצות אל פרסונאלי' כדי להשיג שכר או את שביעות רצונ[iv]ו ולראות בכל החוקים מערכי חיים שנועדו לפתוח אותנו לקיומנו האמיתי, אלפי נימים זעירים של הוראות שנועדו לכוונן את הנפש שלנו להרמוניה מושלמת שתוכל לקלוט את המקור שממנו היא חיה, לאזן את כוחות הנפש והמוסר באופן המדוייק ביותר, כדי לשפר את הקליטה הרוחנית של הדבר כשהוא לעצמו שמקרין עלינו כל העת, גם בלי שנהיה מודעים לכך.
האבחנה של הרב קוק נוגעת הן לפן הפילוסופי של השקפת העולם והן לצד הקיומי שחווה את המציאות שסביבו:
בפן הפילוסופי, ההגיון מראה לנו שיש בעולם הרבה הרמוניה וסדר מובנים, המציאות מלאה באיזונים עדינים, בין מערכות אקולוגיות, בתוך גוף האדם ואפילו במבנה האטום (שאין בו שום תהליך של אבולוציה) יש מבנים מורכבים שבלעדיהם כל המציאות הייתה קורסת. הסדר והמורכבות של המציאות מעידים על כך שגם מה שעדיין לא נקלט בחושים ובתודעה שלנו, מלא גם הוא באותו סדר והרמוניה. הגיוני לומר שהסדר שקיים מחוץ אלינו הוא עוד יותר גדול ונפלא מן הסדר שאנו כן רואים וחשים.
מן הבחינה הקיומית אנו רואים בחוש שהאדם מחפש הרמוניה וסדר, האדם חש שיש בעולם פן נשגב, שיש שירה ועושר פנימי במציאות, מעבר למה שגלוי לעין, ניתן לראות זאת במשוררים שכותבים על היופי שבמציאות ובנטיה הדתית הטבועה בנפש האדם, שגורמת לו לחפש את הנשגב. ניתן להתעלם מן האינטואיציה הזו ולפטור אותה כאשליה ומשאלת לב דמיונית, אבל הרב קוק טוען שהיא מייצגת הרבה מעבר לכך, מקורה של האינטואיציה הזו הוא בכך שאותם חלקי מציאות שלא חודרים לתודעה שלנו, משפיעים עלינו באופן תת מודע וגורמים לנפש שלנו לשאוף לשלמות גדולה, להתגעגע לעושר אדיר שמעבר לקיום האנושי הרגיל.
הרב קוק מסביר שבתקופת הגמרא היה מקום גדול יותר ליצירתיות וחידוש בפסיקת ההלכה, כיון שהם חשו בפועל את שינויי הקליטה וגווני הנפש, לכן יכלו לחדש לימודים ודרשות, לתקן גזירות ולהתיר חומרות בהתאם לתחושתם הפנימית וכללי הפסיקה. כיום, בהשפעת הגלות והריחוק מן ההשראה האלוקית, אין לנו נפש רגישה, אנו חיים על פי מסגרת קפואה שקבעו לנו חז"ל, בלי שנחוש את ההגיון והנימים התודעתיים של אותם הלכות. הרב קוק חלם שבדור הגאולה, תקום תורת ארץ ישראל שבה תלמידי חכמים יפתחו את נפשם ויחושו את המשמעות המיסטית והתועדתית של כל הלכה ויהיו מסוגלים לעדן ולסדר את מערך התורה שבעל פה בהתאם לאותם הבנות וגם לשנות מה שצריך.
גם האדם עצמו הוא אין סוף, האדם הוא חלק ממציאות שכשהיא לעצמה היא אלוקית, לכן כלול בתוכו ניצוץ בוער בלתי נכלה של שלמות. הרב קוק טוען שייעודו הדתי של האדם הוא לפרוח, לשגשג ולממש את כוחות האין סוף שטמונים בו. כפי שנראה גם בפרקים הבאים, הרב קוק מציע פה תפיסה שלמה, הבנת כישרון הלאום שלנו, הבנת המשמעות העמוקה של המצוות והתפילות, יצירת תודעת הכרה עמוקה, תפיסה שירית ופילוסופית כאחד, יצירת הדרכה מוסרית שמעודדת את כוחות החיים ואמירה רוחנית שנותנת לאדם אופק מיסטי להעמיק במישורי חייו ולחוות באופן עשיר יותר את קיומו.
קאנט שפינוזה והרב קוק
שפינוזה טען שניתן לראות באלוהים כינוי למכלול המציאות והכוחות שקיימים סביבנו. היתרון בהגדרתו הוא שמושג האל הופך להיות מרחב אדיר של חיים שנמצא קרוב לאדם ולא ישות מרוחקת שיש לרצות אותה. הרב קוק מסכים אם תפיסת שפינוזה שאלוהים הוא המציאות כולה, אבל משתמש בשיטת קאנט כדי להבהיר שה"מציאות כולה" היא דבר אין סופי הרבה מעבר לתפיסת החושים שלנו.
אלוהים הוא "הכל", אבל ה"הכל" הזה הוא לא רק מה שאנו רואים סביבנו אלא הרבה מעבר לכך, מימד אין סופי שמחולל במציאות שלנו מערך כוחות הרמוני, אחדותי, שהולך ומתקדם לשלמות. הרב קוק טוען שככל שהאדם תופס את המציאות כמקום הרמוני שהולך ומתקדם כך הוא מתקרב יותר לאותו מימד אין סופי לא פרסונאלי שמהווה נשמה לאותה מציאות – אלוהים.
נמצא שהחיבור לאלוהים מתבצע דרך החיבור ל"הכל" שנמצא סביבנו – החיבור הזה יכול להתבצע על ידי העצמת החיים ושגשוגם מתוך הכרה שכל הכוחות מאוחדים זה בזה. אפשרות נוספת היא אינטואיציה שבה האדם מרגיש את הקיום האלוהי שזורם בתוך המציאות באופן בלתי אמצעי, על ידי זיכוך המידות וטיהור התודעה הרוחנית, כפי שהרב קוק מתאר במקומות רבים.
מקורות להרחבה:
[i] אגרות הראיה / כרך א / מד
אמת הדבר, שמאז מעולם ידענו, ולא הוצרכנו לקנט שיגלה לנו רז זה, שכל ההכרות האנושיות הנן סוביקטיביות יחוסיות, זאת היא ה"מלכות" בבחינת כלי דלית לה מגרמה כלום … אין אנחנו מדברים ולא חושבים אפילו במקור המקורות, אבל במה שאין אנחנו שוללים אותו כבר הכל חי וקיים עדי עד. ודעה זו היא גאונם של ישראל היא לעד, אע"פ שסוף כל סוף גם זה אינו מתגלה כ"א בשכינה, מה בכך; אני ואין מצטרפים ע"י אותיותיהם. אין זה המונותיאיזם השולל את הכשרון המעשי, את החברותיות ואת היופי. המונותיאיזם הוא בדוי מלבם של נכרים ו"מתורגם ארמית" שלא בדיוק כלל וכלל, הוא מין "א י ן – ס ו ף – מ ו ש ג" – שהוא סותר את עצמו, ע"כ יעלה בתוהו. לא זה הוא מקור שם אלקי ישראל, מקור הכל הוא אין-סוף הבלתי-מושג, שהוא מקומו של עולם, שרק ע"י רבוי הגוונים המצטבעים אנו יכולים לדבר בו ולהשיגו, ע"י רוב המעשה ורוב שלו', ע"י רוב אהבה ורוב גבורה. זה יכול לומר ישראל, הקורא "זה אלי ואנוהו", לא המונותיאיסמוס השומם והמדברי של האיסלאם, ולא האפיסה של הבודהיות, כ"א ההויה העליונה המשמחת את הכל ומחיה את הכל, ומתגלה ע"י הגילוי הסוביקטיבי שבלב כל דורשיו ומשיגיו…
[ii] המימדים הנבואה והאדמתנות, עמ' 103 – תורת הנבואה הטהורה מאמר ראשון אות י"ב
מהדברים האלה יכולים אנו להוציא משפט, כי את אשר יקרא קנט "דבר בעצמו" הניהו באמת מה שנקרא בשם אלהים, הוא ולא אחר… כי אף שהדבר בעצמו בלתי מושג לנו, באין אופן שבעולם, בכל זאת הוא, רק הוא, נותן לנו את ההרגשות אשר מבלעדו הן נמנעות, והן , ההרגשות האלה, נותנו תנו הרמז מן "הדבר בעצמו" אף שידיעת "הדבר בעצמו" נמנעת מאיתנו.
שמונה קבצים / קובץ ח / קנג.
קנג. הידיעה מן העולם והמציאות, שבאה מצד החול, אינה עולה אפילו לחלק אחד מני רבבה בערך האמת, לעומת הידיעה העמוקה של העולם והישות בכלל, שכאה מצד הקודש כי אמתת המציאות והיש הגמור של הכל מתגלה רק בהיות הכל נמשך ובא מצד ההופעה האלהית, מצד הסתעפות חיים וישות ממקור החיים והישות שכל מה שמתגלה בתור עולם והויה הוא רק כעין צל קלוש לגבי הישות הטהורה והאדירה שבמקור האלהי. ונמצא שכל ההון המדעי של האדם יעלה ברוממות פאר גדלו רק כשיאצר ויחסן במקור הויתו, שהיא דעת ד' ועזו, הכרת הכל מצד מקור הכל. אך אז יתישרו כל ההדורים כולם, כי רק בהתגלות הגובה העליון האמתי של המדע, אז יערך היחש של המדע באמתת טבעו. וכל זמן שהעולם מתגלה רק על ידי צלליו הכהים, שהם השערת הכרתו מצד צבעיו הבודדים והכרותיו החצוניות, הרי זה כלא נחשב לעומת הקנין המדעי המוחלט. שהוא דעת ד' המתבלטת ע"י דעת העולם בתור פועל ד, שאל זה נשואות הן עיני כל חי. וזה כל האדם, כל המצוי. כל המוכר והנודע. וכל עמל העולם ועלוי מדרגותיו הוא מכונן רק כדי שיבא התור העליון של המדעיות להתגלות בשטף מקור אמתתו. וכל המוסר הכללי והפרטי וכל הטבת ארחות החיים. אורח הצדק והישרות שבחיי היחיד והכלליות, הכל תלוי הוא ועומד להגיע אל מכון תמותו ע"י ההתודעות של ההכרה במקוריותה, שהיא הולכת ומתנשאת לפי אותה המדה שיחשף ההוד של אור החיים שבמקור הקודש. שהוא זוהר האמת, אור ד' מחולל כל.
התפיסה הזו נמצאת כבר אצל הרש"ז מלאדי:
כי באמת …ו'אין עוד מלבדו' ממש. רק שהעולמות נראים ליש ודבר נפרד בפ"ע בפני עצמו לעינינו לבד, מחמת ההסתרות ורבוי הצמצומים. אכן קמיה (לפניו) ית'(ברך) שאין שי יך שום צמצום והסתר לפניו, הרי באמת אין ואפס זולתו ית' אחד האמת. והכול רק אלהותו ית' המהווה הכל והיש בטל לגמרי באמת. (רש"ז מלאדי, לקוטי תורה, שיר השירים, דף מא, עמודה ג.)
וגם אצל ר' חיים מוולאזין:
ואלו הב' בחינות שמצדו יתברך ומצדנו, הן הן עצמן ענין הצמצום והקו הנזכר בדברי האריז"ל… מצד עצמותו לא יצדק מעלה ומטה, רק מצד הקו — מצד השגותינו, שאנחנו מצדנו משיגים סדר העולמות דרך השתלשלות כעין קו, יצדק מצדנו מעלה ומטה…. ודאי שגם במקום כל העולמות והברואים, הכול מלא רק עצמותו יתברך שמו לבד כקודםהבריאה … מופלה ומכוסה מהשגתנו, שעל ידי זה הצמצום וההסתר תהא כל השגתינו דרך השתלשלות, והמשכת התגלות אורו בסדר ההדרגה לבד כעין קו דרך משל. המחלוקת בין רבי חיים לרש"ז אינה קשורה להבנת הצמצום אלא ליישום תודעה זו בחיים (רבי חיים מוולוז'ין, נפש החיים. ירושלים תשמ"ג, שער ג, פרק ז.)
אבל ההבדל הוא שהרב קוק לוקח את המשמעות של העיקרון הזה לתהליך נפשי אחר לחלוטין – לא ביטול היש ומחיקת העולם, אלא חיזוק הקשר אל המציאות וההבנה שההופעה האלוהית באה דרך כוחות החיים והעצמתם. (עוד הרחבה במאמרו של אלחנן שילה "ממשות האדם והעולם בחוויה האוניו-מיסטית של הרב קוק")
[iii] על פי רוב, הצד העליון שבמחשבה האלהית שהוא יותר מאיר ומבהיק, מחשיך הוא את האור של הצד התחתון שבה, ולפעמים כל דרכי החיים נובעים ומתמשכים מצד התחתון הקרוב למעשה ולגבול מסוים. וכשהצד העליון על ידי אורו הוא מכהה את הזוהר וממעט את הכח של צד התחתון שבמחשבה האלהית, אז אם אותה ההארה העליונה לא חדרה עדיין כל כך עד שתתן היא בכוחה הגדול את כל ההמשכות של הרעיון, של המעשה, של המוסר ושל המרץ, שצד התחתון היה נותן אותם, פועל האור העליון הזה להכשלת החיים, למיעוט הכח, לרפיון המוסר ולחולשת הנפש. על כן צריך הדבר להיעשות באופן כזה שהאור העליון כשהוא ממשמש ובא יהיה נתקן לבא על ידי המיצוע של האור התחתון, עד שיוסיף באחרון עצמו את אורו ויתן נשמה חדשה בתוך המעשים, ההרגשים והמחשבות, וכל משך החיים שנמשך מהמחשבה התחתונה. ובזה יקובל מהאור העליון תועלת בלא נזק.
משל לדבר, שני צדדים יש בהשגת האלהות, ההשגה האישית וההשגה הכללית. כלומר, ההשגה הראשונה הוא מה שהידיעה באה למצוא את מציאות האלהות מתוך העולם, להכיר את הבורא מתוך נבראיו, את היוצר מתוך היצירה, וההכרה של המציאות אינה גומרת את עשרה רק במציאות לבד, כי אם היא הולכת ועולה עד השגת השלמות הגמורה באין סוף, ומזה מתילדים המון רב של רעיונות ורגשות, המתחרות זו על זו בהברקתם והתלהבותם העליונה, וכשהם מסתדרים יפה מתילד בהם כח השמחה האהבה והגבורה, ביחד עם הנועם והעדן האלהי, וכל השלמות של המוסר והחיים נובעים מהם. אמנם בעליה יותר עליונה המחשבה עולה עד ההשגה הכללית, כלומר ההשגה שאין שם שום דבר כי אם אלהים לבדו הוא מצוי האמת, וכל ההגבלות והחילוקים, הסתירות והפירודים, אינם אלא ניצוצי דמיון, שלגבי המציאות האמיתית אינם בכלל מציאות, שהם אינם מצד פירודם כי אם פגמים של העדר, מצד היחידיות שלהם. וההכללה הזאת היא בוקעת ועולה בגבהי מרומים. בהתחלתה היא דומה לההבנה השפינוזית, האומרת שאין שום דבר כי אם אלהים וההשגות כולן הנן תארי האלהות. אמנם כשהדעה מתקצרת על ידי הגבולים, החולשות והכיעורים, שמתגלים במציאות, והשלמות האלהית מושכת את כל הלב והרעיון להחליטה בתכלית השכלול, אז מתגלה הרעיון הקנטי שאין הידיעות, אפילו החושיות, מתגלות לפנינו בצביונן האמיתי, ואם כן כל מה שאנו רואים הננו רואים רק צל של דבר ולא דבר, ואם כן כל מה שאנו דנים על דבר כיעור, רשע, חולשה והפסד, איננו כי אם מפני שכך נראה לנו הצל המועט המגיע לנו, וכן אנו רואים את עצמנו גם כן מצד צללי הוייתנו הכלולה בכל, אבל לפי האמת הכל שלם, מבהיק, מאיר ומשוכלל, והולך ומאיר [ומתאחד] בשטף של אין סוף. וזאת המחשבה מעלה היא אותנו עד עליוניותה, לדון שמעתה אין לומר על האלהות שהיא רק הכל, שהרי הכל הוא סוף כל סוף הוא קיבוץ של גבולים וצללים בעלמא, אלא שהוא באין ערוך יותר שלם מן הכל, לאין סוף, והשלמות האין סופית בגודל הוייתה אילו היתה מתגלה היה נראה לעין כי אין עוד כי אם השלמות שבפעל, האלהית, המאירה באין עוד, בתכלית כל השלמיות והמעלות. ומפני שהידיעה הזאת היא גנוזה בעמק המחשבה האנושית, על כן יש בקרבה נחל עדנים מהאורה האלהית, שהנשמה האלהית מתגדלת על ידה.
והנה המחשבה העליונה הזאת, הכללית, היא באין ערוך יותר מאירה מהמחשבה האישית, של הכרת השלמות האלהית מתוך היצירה, שאז יש יוצר ויש צורה וכל אחד עומד לבדו, אלא שהיוצר בו מקור החיים והשלמות, והצורה אינה מאירה וחיה כי אם מאורו. אבל המחשבה הכללית מוחקת את הצורה משום הבהקת האור של היוצר. והנה אף על פי שלפעמים אנו מתכשרים לבא גם כן עד גבהה של המחשבה העליונה, אבל זהו רק באישים מיוחדים ובזמנים מיוחדים, וגם אלה המיוחדים יוכל רק הניצוץ העליון של השכל שלהם להגיע עד רוממות מחשבה זו, ולא כל השכל כולו, ועל אחת כמה וכמה שלא כל ההרגש וכל כח המעשה יוכל לבא עד למדה העליונה הזאת. על כן אם על ידי ההשפעה של המחשבה העליונה יתמחקו כל האותיות של המחשבה התחתונה, הכל יועם ויוכת, המוסר יתנודד ושלמות האמונה תתרופף, החיים יחלשו והמרץ יחלש, והארץ תשאה שממה. לזאת כך היא דרך האורה, שיהיו תמיד יום ולילה בחוברת, והמאור הגדול יאיר בזמנו, ויתן מאור גם כן למאור הקטן ולכוכבים, עד אשר יוכשר הכל להתעלות, והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. והיה יום אחד הוא יודע לד' לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור. והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים האחרון, בקיץ ובחורף יהיה. והיה ד' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד.
[iv] המימדים הנבואה והאדמתנות, עמ' 102 – תורת הנבואה הטהורה מאמר ראשון אות י"א
קנט קיבל מן הפילוסופים הנוצרים שקבמוהו גם את המושג של "אלוהים" שהגדרה שלו, לפי דעתם היא – עצם הכולל בו כל מיני השלמויות שאפשר להעלות על הדעת. זהו עצם רוחני הסגור בתוך העולם ונכלל בו, אשר למען השיגו אין עלינו לצאות מכלל מתוך העולם, ואת זה הרס קנט בבקורתו החריבפה ורק בחץ לזה יש ערך סתירותיו וטענותיו…. האלוהים או הרוחני (כלומר הדבר עצמו) להיפך, אין השכל הולמו, רק משתוקק אליו, איננו תובפסו כי אם רומז עליו והוא נעלם ממנו סתום וחתום ואי אפשר לו לעמוד בסודו והלגדיר אותו."
[v] פנקס הדפים, ד' , [22].[עריכה]
גסה היא מאד הקליפה של מושג עבודת ד' בלב ההמון, ובימינו כבר הגיעה השעה שצריך לדקדקה, כי עוביה המוזר מנשל מאיתנו אברים רבים ויקרים. המושג של רצון ד' צריך להיות מוסבר באופן עדין, וממילא עדין יהי' גם כן כל הערך של מלאת הרצון הזה.
מה שמחשבין בדבר עצמיות האלהים, ומכוונים לזה במחשבה למרכז העבודה, כלומר למלא את רצונו של אלהים, מצד עצמותו האישית, היא בזמן הזה מאבדת כל סגולה והוד אלהי, והיא משפלת את הנפשות לשפלותה של האליליות הפעוטה, שהיתה מכוונת לעומת הילדות הפראית של האדם. האדם המפותח עולה הוא בהבנתו להכיר שכל מה שאנו פונים אל ההשלמה של ההכרה, של הטוב, של האומץ, של כל הנשגב, בזה אנו רואים את האלהים. העצמיות היא רחוקה מציורנו, ואין אנו מוכנים כלל לחשוב אודותה בדבר אלהים, ולא ליחש לה קישור מעשי ואמוני. הכל אנו צריכים להפנות לעומת המגמות הטובות הניכרות לנו, שהכל הוא גילוי אלהות. רק הספירות יכולות להכנס במחשבה וכוונת הלב, ולא אין סוף, שהוא למעלה מכל רעיון, והכל מוכיח עליו ושוקק לו בדומיה.
בנוגע לשילוב של קאנט ושפינוזה:
ראשון ליפו – קיב
השפינוזות שחשבה שהמהות האלהי הוא הסכום הכללי של הכל, הוכרחה לחשוב שאין שום כח רודה, כי אם של מהלך אטי, באפס שום דליגה, מפני שכן מתראה הסך הכללי ברוב. אבל עם הידיעה שהסכום הכללי של כל איננו כי אם איזה גילוי קלוש ומצער בעוצם המיעוט מהכל האמיתי, על כן אין לדון מהסכום המתגלה, כי אם מעוצם הכל העליון, וכיון שבכל המופשט יש דליגה כמו שיש מציאות של איטיות, על כן הכל נמצא במהלך המציאות. ולא עוד אלא שהם מעורבים זה עם זה על פי הפגישות של גילוי כל העליון העצמי, עתיקא קדישא.
וכאשר כל שהדעה הולכת ומתרחבת היא מוצאת את המציאות יותר עשירה, מזה אנו למדים שכל שיתרומם יותר כח הדעת, יבא בעצמו עד אותה האיתניות להכיר את גודל העושר של המציאות, שמתעשרת בעושר של אין סוף, שממעל להסכום של הכל הגלוי והמושכל, שהוא באין ערוך וקץ יותר מרומם מכל הגלוי וכל המתיחש לו, וגם שמכריע את עושר הכחות שבעשיה, שלא רק העוני של ההתפתחות האיטית פועל, אף על פי שהוא ממולא עם כל תנאיו, כי אם גם מה שהוא יותר רחב ממנו, הדליגה שמתממת אותו. נס וטבע, עגולים ויושר. אפס כי לא יהיה בך אביון. ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, דא ארעא קדישא, כנסת ישראל. [זוהר]
פנקס הדפים א' [1].[עריכה]
על פי רוב, הצד העליון שבמחשבה האלהית שהוא יותר מאיר ומבהיק, מחשיך הוא את האור של הצד התחתון שבה, ולפעמים כל דרכי החיים נובעים ומתמשכים מצד התחתון הקרוב למעשה ולגבול מסוים. וכשהצד העליון על ידי אורו הוא מכהה את הזוהר וממעט את הכח של צד התחתון שבמחשבה האלהית, אז אם אותה ההארה העליונה לא חדרה עדיין כל כך עד שתתן היא בכוחה הגדול את כל ההמשכות של הרעיון, של המעשה, של המוסר ושל המרץ, שצד התחתון היה נותן אותם, פועל האור העליון הזה להכשלת החיים, למיעוט הכח, לרפיון המוסר ולחולשת הנפש. על כן צריך הדבר להיעשות באופן כזה שהאור העליון כשהוא ממשמש ובא יהיה נתקן לבא על ידי המיצוע של האור התחתון, עד שיוסיף באחרון עצמו את אורו ויתן נשמה חדשה בתוך המעשים, ההרגשים והמחשבות, וכל משך החיים שנמשך מהמחשבה התחתונה. ובזה יקובל מהאור העליון תועלת בלא נזק.
משל לדבר, שני צדדים יש בהשגת האלהות, ההשגה האישית וההשגה הכללית. כלומר, ההשגה הראשונה הוא מה שהידיעה באה למצוא את מציאות האלהות מתוך העולם, להכיר את הבורא מתוך נבראיו, את היוצר מתוך היצירה, וההכרה של המציאות אינה גומרת את עשרה רק במציאות לבד, כי אם היא הולכת ועולה עד השגת השלמות הגמורה באין סוף, ומזה מתילדים המון רב של רעיונות ורגשות, המתחרות זו על זו בהברקתם והתלהבותם העליונה, וכשהם מסתדרים יפה מתילד בהם כח השמחה האהבה והגבורה, ביחד עם הנועם והעדן האלהי, וכל השלמות של המוסר והחיים נובעים מהם. אמנם בעליה יותר עליונה המחשבה עולה עד ההשגה הכללית, כלומר ההשגה שאין שם שום דבר כי אם אלהים לבדו הוא מצוי האמת, וכל ההגבלות והחילוקים, הסתירות והפירודים, אינם אלא ניצוצי דמיון, שלגבי המציאות האמיתית אינם בכלל מציאות, שהם אינם מצד פירודם כי אם פגמים של העדר, מצד היחידיות שלהם. וההכללה הזאת היא בוקעת ועולה בגבהי מרומים. בהתחלתה היא דומה לההבנה השפינוזית, האומרת שאין שום דבר כי אם אלהים וההשגות כולן הנן תארי האלהות. אמנם כשהדעה מתקצרת על ידי הגבולים, החולשות והכיעורים, שמתגלים במציאות, והשלמות האלהית מושכת את כל הלב והרעיון להחליטה בתכלית השכלול, אז מתגלה הרעיון הקנטי שאין הידיעות, אפילו החושיות, מתגלות לפנינו בצביונן האמיתי, ואם כן כל מה שאנו רואים הננו רואים רק צל של דבר ולא דבר, ואם כן כל מה שאנו דנים על דבר כיעור, רשע, חולשה והפסד, איננו כי אם מפני שכך נראה לנו הצל המועט המגיע לנו, וכן אנו רואים את עצמנו גם כן מצד צללי הוייתנו הכלולה בכל, אבל לפי האמת הכל שלם, מבהיק, מאיר ומשוכלל, והולך ומאיר [ומתאחד] בשטף של אין סוף. וזאת המחשבה מעלה היא אותנו עד עליוניותה, לדון שמעתה אין לומר על האלהות שהיא רק הכל, שהרי הכל הוא סוף כל סוף הוא קיבוץ של גבולים וצללים בעלמא, אלא שהוא באין ערוך יותר שלם מן הכל, לאין סוף, והשלמות האין סופית בגודל הוייתה אילו היתה מתגלה היה נראה לעין כי אין עוד כי אם השלמות שבפעל, האלהית, המאירה באין עוד, בתכלית כל השלמיות והמעלות. ומפני שהידיעה הזאת היא גנוזה בעמק המחשבה האנושית, על כן יש בקרבה נחל עדנים מהאורה האלהית, שהנשמה האלהית מתגדלת על ידה.
והנה המחשבה העליונה הזאת, הכללית, היא באין ערוך יותר מאירה מהמחשבה האישית, של הכרת השלמות האלהית מתוך היצירה, שאז יש יוצר ויש צורה וכל אחד עומד לבדו, אלא שהיוצר בו מקור החיים והשלמות, והצורה אינה מאירה וחיה כי אם מאורו. אבל המחשבה הכללית מוחקת את הצורה משום הבהקת האור של היוצר. והנה אף על פי שלפעמים אנו מתכשרים לבא גם כן עד גבהה של המחשבה העליונה, אבל זהו רק באישים מיוחדים ובזמנים מיוחדים, וגם אלה המיוחדים יוכל רק הניצוץ העליון של השכל שלהם להגיע עד רוממות מחשבה זו, ולא כל השכל כולו, ועל אחת כמה וכמה שלא כל ההרגש וכל כח המעשה יוכל לבא עד למדה העליונה הזאת. על כן אם על ידי ההשפעה של המחשבה העליונה יתמחקו כל האותיות של המחשבה התחתונה, הכל יועם ויוכת, המוסר יתנודד ושלמות האמונה תתרופף, החיים יחלשו והמרץ יחלש, והארץ תשאה שממה. לזאת כך היא דרך האורה, שיהיו תמיד יום ולילה בחוברת, והמאור הגדול יאיר בזמנו, ויתן מאור גם כן למאור הקטן ולכוכבים, עד אשר יוכשר הכל להתעלות, והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. והיה יום אחד הוא יודע לד' לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור. והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים האחרון, בקיץ ובחורף יהיה. והיה ד' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד.
פנקס הדפים, א', [38].[עריכה]
חסרון נמרץ יש בפנתיאיסמוס השפינוזי, והחסרון איננו בתוך עצמותו של המאמר כי אם בתוך האומר. הא כיצד, באמת כך נאה לומר ומחוור לומר שאין שום דבר חוץ לאלהות, כי אם הכל הוא אין סוף, וכל הפרטים אינם נראים פרטים מוגבלים ונפרדים כי אם לפי השגתנו, שאיננה נותנת את האמת בקרבנו פנימה. וכבר אמר גם הרמב"ם שאין מצוי אמת מבלעדו, ובידיעת עצמו ידע את הכל. אבל ההשכלה העכורה של האדם, וביותר הרצון העכור, הרוצה בדברים של תוהו ושל חסרון, זהו בעצם חסרון והעדר, שאין חסרון ושלילה שום דבר מצוי, כי אם חוסר הויה. וההכל שהאדם מורה עליו באצבעו הוא תמיד אותו הכל שהוא משיג לפי ערכו, ואם כן ההכל שלו הוא גם כן חסרון והעדר, וחסרון והעדר ודאי איננו כלום, ואם כן הוא גם כן איננו אין סוף ואיננו אלהות. על כן הפנתיאיסמוס צודקת היא רק על פי אותה המדה שיש שלמות באדם, בהכרתו וברצונו. מתוך אותה המדה הוא משקיף על שלמות ומציאות, וכל שלימות ומציאות ודאי איננו דבר אחר חוץ מאלהות. ולפי אותה המדה שיש באדם חסרון וליקוי בשכלו, ברצונו, ברגשו, ובכל מה שגורם פעולה על הכרתו, באותה המדה הפנתיאיסמוס הוא שקר. והעולם המוגבל הוא רק מצד ההעדר שבתוכו מסובב מאלהות, כמובן מתוך הצמצום המתגלה בתוכו ביחש לערך האלהות, שאין שייך לומר בה ערך. נמצינו למדים, שהדיעה האמתית, המנחה את האדם בדרך ישרה, המקרבתו אל האמת ואל הצדק, היא הדעה המונותיאיסטית המובנת לא במובן של הפילוסופיה, העושה את המחקר ואת הנחקר לטפל לתשוקת המדע שבאדם, כי אם לפי הנרגש בעומק האמונה וקבלת עול מלכות שמים מתוך הכרה וידיעה שלמה.