פרק א. הפוריות הדיאלקטית של הכפירה והמרידה
הוד הקרח הנורא והגרעין החיובי שבכפירה
מִי שֶׁמַּכִּיר אֶת הַתּוֹךְ שֶׁבַּכְּפִירָה מִצַּד זֶה מוֹצֵץ הוּא אֶת דִּבְשָׁהּ וּמַחֲזִירָהּ לְשׁרֶשׁ-קְדֻשָּׁתָהּ, וּמִסְתַּכֵּל בְּהוֹד הַקֶּרַח הַנּוֹרָא – כְּפר שָׁמַיִם .
תופעת הכפירה, הנתפסת לרוב במחשבה הדתית המסורתית כאנטי-תזה מוחלטת לקדושה וכקלקול שיש לעוקרו מן השורש, מתבררת כאן מבעד למשקפיים דיאלקטיים כתופעה בעלת גרעין פנימי חיובי ופונקציונלי לחלוטין. המטרה העמוקה של הכפירה בהיסטוריה האנושית אינה עקירה לשם עקירה, אלא סוג של מנגנון חיסוני אונטולוגי שנועד לנקות, לבקר ולפרק תפיסות אמוניות מוטעות, ילדותיות או מגשימות, אשר השתרשו במהלך הדורות בתוך התודעה הדתית ההמונית.
השימוש המטאפורי של הראי”ה קוק במושגים של הוצאת הדבש מתוך התופעה השלילית, מהדהד באופן ישיר את החידה הקדומה מסיפור שמשון הגיבור: “מֵעַז יָצָא מָתוֹק” (שופטים י”ד). על פי הקבלה זו, האריה הטורף והמאיים מסמל את תנועת החילון והכפירה. העזות, התוקפנות והאגרסיביות של כוחות ההרס הללו טומנות בחובן – באופן פרדוקסלי – אנרגיה חיונית, “מתוקה” ואדירה שנועדה להופיע בעולם ולתקן אותו. רק מי שמסוגל להתבונן לעומק התופעה, מבלי להיבהל מהמעטפת האלימה שלה, יכול להפיק את “דובשה” של הכפירה ולהחזיר את האנרגיה הזו לשורש הקדושה.
מעבר לכך, קיים כאן משחק מילים לשוני ורעיוני מבריק הקושר מבחינה אטימולוגית ופנומנולוגית בין המילה “כפירה” למושג “כפור” (קרח). המושג “הוד הקרח הנורא” שואב את השראתו מהחוויה האסתטית של הנשגב. האדם העומד מול הוד הקרח חווה יראה מפני תופעה כבירה, קרה, חסרת פשרות והרסנית, אך בו זמנית היא מרהיבה, טהורה ועוצמתית להחריד בגודלה. הכפור הזה פועל ב”שמיים” – מטאפורה המצביעה על כך שהמשבר אינו מתרחש ברובד החומרי הנמוך, אלא דווקא בשאיפות הרוחניות הגבוהות ביותר של האדם, בעולמות האמונה וההבנות האונטולוגיות העליונות. כדי שהבנות עליונות אלו יוכלו להופיע ולהאיר באנושות, המבנים האינטלקטואליים והדתיים הנמוכים שהפכו לצרים מלהכילן, חייבים להיהרס. הקרח מקפיא ומרסק את המבנים התיאולוגיים הישנים, ועל אף שהתהליך הוא נורא ומייסר, הוא הכרחי לחלוטין כדי לפנות מקום להופעה רוחנית נקייה ומזוככת יותר. היסוד החיובי, הגואל, נסתר אפוא עמוק בתוך הקליפה הקפואה והשלילית של הכפירה.
הכפירה כביטוי אבולוציוני וספירלי של כוח התשובה
כְּשֶׁמְּמַצִּים אֶת עמֶק-דִּינָהּ שֶׁל הַמְּרִידָה וְהַכְּפִירָה, הָאוֹמֶרֶת לִזְנחַ טוֹב הַמְנֻחָל מֵאָבוֹת בִּשְׁבִיל אֵיזֶה חֲזוֹן-לֵב חָדָשׁ, שֶׁהוּא בֶּאֱמֶת רַעְיוֹן-תְּשׁוּבָה כְּלָלִי הַמַּכֶּה גַּלִּים, מוֹצְאִים אֶת הַצַּד הַטּוֹב שֶׁבָּהּ, שֶׁהוּא הַגַּרְעִין הַכְּלָלִי שֶׁל הַתְּשׁוּבָה מִכָּל שִׁפְלוּת וּמִכָּל קִלְקוּל, וּמִתּוֹךְ-כָּךְ בָּאִים גַּם לָשׁוּב מֵהַקַּלְקָלָה הַגְּדוֹלָה שֶׁיֵּשׁ בַּהֲרִיסָה עַצְמָהּ, וְאָז שָׁבִים אֶל ד’ בֶּאֱמֶת וּגְאֻלָּה בָּאָה לָעוֹלָם.
ניתוח פסיכולוגי, סוציולוגי והיסטורי של שורשי המרידה החילונית מעלה תמונה השונה בתכלית מהתיאור הדתי-שמרני המקובל. בעוד שהשמרנות נוטה לייחס את עזיבת הדת לנהנתנות פשטנית, ליצר הרע, לתאוותנות או לדחף אנרכיסטי לחופש מופקר ופראי שנועד למלא גחמות אישיות. ההתבוננות המעמיקה מגלה מגמה הפוכה לחלוטין. בזרמי המעמקים של המרידה ההמונית מצויה שאיפה עזה לאותנטיות, חיפוש כן ואמיתי אחר הבנות גבוהות יותר, ורצון עמוק להתחבר לרוח האדם במובנה האצילי ביותר – אל השכלתנות הטהורה, אל הרגשות הכנים, ואל התחושות המוסריות המזוקקות. מטרת המורדים היא לזנוח את העשייה הדתית המכנית, זו המוגדרת כ”מצוות אנשים מלומדה”, אשר מתבצעת ללא הפנמה אישית ורק מתוקף סמכות וכפייה חברתית.
בנקודה זו מוצגת תזה תיאולוגית ופילוסופית מהפכנית: הכפירה המודרנית היא למעשה גילוי פרדוקסלי ונסתר של כוח “התשובה”. בשיטתו של הראי”ה קוק, התשובה מתוארת לא כאקט דתי פרטי וקטן של חרטה על חטא נקודתי, אלא ככוח עולמי-קוסמי אדיר, מעין חוק טבע רוחני הדוחף את המציאות כולה באופן מתמיד להשתכללות ולתיקון. רצון קוסמי זה יכול ללבוש צורות שונות במציאות – לעיתים הוא יופיע בצורות חיוביות וקונסטרוקטיביות של בנייה מוסרית, ולעיתים הוא יופיע בצורות שליליות ודסטרוקטיביות של הרס המבנים הישנים.
הופעת הכפירה היא למעשה הופעה מסוימת של כוח התשובה. בשלב הראשון, רצון התיקון והשאיפה למצוינות ומוסר גבוה דוחפים את האדם למרוד ולפרק את המסגרות הישנות שנתפסות כצבועות או כמיושנות. אולם, מכיוון שהמניע השורשי העומד בבסיס המרידה הוא מגמה אידיאליסטית של תיקון הוויה, אותו כוח עצמו לא יוכל להסתפק בחורבן לאורך זמן. הוא בהכרח יוביל בסופו של דבר את האדם והחברה לחפש את התיקון החיובי ואת האלטרנטיבה האידיאלית הבאה. התנועה הנפשית אינה נעצרת בוואקום של ההרס; היא ממשיכה בחיפוש דינמי אחר משמעות, ובסופו של דבר תוביל לחזרה פנימית אל המקור האלוהי (“ושבים אל השם באמת”) – אך הפעם ממקום בשל, מודע ומתוקן עשרת מונים מהמצב שקדם למרידה.
תהליך היסטורי זה מדמה תנועה של ספירלה תלת-ממדית: ההיסטוריה אינה מעגלית החוזרת על עצמה באותו מישור, אלא מתקדמת ומתפתחת. האדם מורד בנקודת המוצא המסורתית שלו, מבצע סיבוב שלם של התרחקות וכפירה, ולבסוף חוזר חזרה לאותה נקודה של אמונה, אך הפעם הוא ניצב במישור אינטלקטואלי ורוחני גבוה ורחב הרבה יותר.
קיפאון החברה המסורתית והצורך בצמיחה מתוך שבירה
תִּקּוּן-הָעוֹלָם, שֶׁיָּצָא מִמְּקוֹרָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, הוּא הָאִידֵאָל שֶׁל הַתְּשׁוּבָה. כָּל זְמַן שֶׁהָאָדָם קוֹבֵעַ לוֹ בְּתַכְסִיס-חַיָּיו עַל פִּי מִדָּה קְבוּעָה, לֹא יוּכַל לָצֵאת מִיְּדֵי הַחֶסְרוֹנוֹת שֶׁבַּשֵּׂכֶל, בַּמִּדּוֹת וּבַמַּעֲשֶׂה, וְאֵיכָה זֶה יִשְׁתַּלֵּם אָפְיוֹ? לָכֵן חָלִילָה לְהַהֶרְגֵּל לִהְיוֹת הַכּחַ הָעִקָּרִי בְּהַנְהָגַת הַחַיִּים, הַכְּלָלִיִּים וְהַפְּרָטִיִּים, וּלְעוֹלָם צָרִיךְ הָאָדָם הַיָּחִיד, וְכֵן הַחֶבְרָה כֻּלָּהּ, לִהְיוֹת מְתַקֵּן אֶת עַצְמוֹ וּמְרַפֵּא אֶת שְׁבָרָיו הָרוּחָנִיִּים וְהַמַּעֲשִׂיִּים.
בקטע זה מפנה הרב קוק ביקורת חריפה, סוציולוגית ותיאולוגית, כלפי החברה המסורתית-אורתודוקסית. למרות נאמנותה העמוקה ומסירות נפשה על שמירת אורחות החיים ודרכי המסורת, נוצר בה פגם מהותי ומסוכן: אובדן הרצון והיכולת להשתנות, להשתפר, לשכלל את הקיים, להתחדש ולשנות דברים. המערכת הפכה להיות סטטית ומאובנת, מונעת מכוח האינרציה של ההרגל.
מבחינה היסטורית ותיאולוגית, מבנה העומק של היהדות מבוסס על איזון עדין ודינמי בין שני קטבים: תורה שבכתב, המהווה את היסוד היציב, הקבוע והבלתי משתנה, ותורה שבעל פה, המהווה את היסוד הדינמי, המתפתח, האמור לגדול ולהשתנות באופן אורגני מתוך הבסיס המוצק. ואולם, תנאי הגלות הארוכה, הטראומות של החורבן ופיזור האומה, הביאו למצב שבו התורה שבעל פה איבדה את גמישותה החיונית. היא הועלתה על הכתב, התקבעה במסגרות קשיחות של פסיקה, ופיתחה מנגנוני הגנה נוקשים שמנעו כל אפשרות לשינוי. מנגנונים אלו נוצרו מתוך פחד אותנטי ומוצדק-לשעתו מפני שיבוש ואובדן המסורת בפיזור הגלותי. אך הגנה זו גבתה מחיר תיאולוגי ולאומי כבד מנשוא: היהדות איבדה את היכולת החיה שלה להתפתח, להשתכלל ולצמוח בהתאם להשתנות המציאות ההיסטורית, התפתחות המדעים ורוח האדם.
הקיבעון ההלכתי, המעשי והאידיאולוגי לא אפשר לתיקונים להתבצע באופן טבעי מתוך המערכת. לכן, על פי חוקי הדינמיקה של ההיסטוריה הרוחנית, המרידה החילונית הפכה להכרח. היא משמשת כזעזוע חיצוני המאלץ את המערכת הדתית להתנער מקיפאונו של ההרגל. הציונות, כדוגמה ההיסטורית המובהקת לכך, היוותה מרידה טוטאלית בתפיסת העולם הגלותית-הפסיבית. היא אילצה את היהדות לשוב ולהתמודד באופן אקטיבי עם שאלות של ריבונות, חברה, כלכלה ומוסר מדיני – מהלך שהראי”ה קוק מזהה בו תופעה חיובית, אלוהית והכרחית לצמיחתה המחודשת של האומה. ההרגל מתואר כאויב החיים הפנימיים, והשבר שיצרה המרידה הוא תחילת תהליך הריפוי והתיקון של השברים הרוחניים שנוצרו באלפיים שנות ניתוק מחיים לאומיים שלמים.
רדיקליות היסטורית כמכשיר של השלמה אנושית
כָּל חִדּוּשֵׁי-הַחַיִּים וְכָל הַשְּׁאֵלוֹת הַמְהַפְּכוֹת אֶת סִדְרֵי הָעוֹלָם כְּדֵי לַהֵטִיבוֹ, הִנָּם אַךְ אֳרָחוֹת שֶׁל תְּשׁוּבָה, וְתָמִיד צְרִיכָה הַתְּשׁוּבָה לִהְיוֹת עוֹמֶדֶת בְּראשׁ הַפִּסְגָּה שֶׁל סֻלַּם הַהַשְׁלָמָה הָאֱנוֹשִׁית.
קביעה זו מעניקה לגיטימציה תיאולוגית עמוקה לכוחות הפרוגרסיביים של ההיסטוריה. המהפכות הרעיוניות, המדעיות והחברתיות, וכן ה”שאלות” הביקורתיות אשר מערערות את החשיבה השמרנית, הדוגמטית והמורגלת של החברה, מוגדרות כאן באופן חסר תקדים כ”אורחות של תשובה”.
הקריטריון הקובע להערכתה של תנועה פוליטית או חברתית אינו האם היא שומרת על הסטטוס-קוו ומגנה על סדרי העולם הישנים, אלא מהי המגמה הפנימית שלה. בתנאי שמניען של מהפכות אלו הוא מניע חיובי – כלומר, רצון אותנטי להיטיב את העולם לקדם את רווחת האדם, חירותו ומוסריותו, ולא דחף ונדליסטי של אנשים גסים המבקשים רק חורבן וכאוס – הרי שתנועות מהפכניות אלו אינן כוחות של “סטרא אחרא”, אלא הופעות של התשובה הקוסמית האלוהית.
התשובה מוצבת כאן בראש הפסגה של “סולם ההשלמה האנושית”. משמעות הדבר היא שהתשובה אינה רגרסיה וגעגוע לעבר אידיאלי ואבוד שחלף, אלא תנועה פרוגרסיבית, דינמית ועוצמתית אל עבר עתיד של השלמה אנושית מקסימלית. המבט התיאולוגי הנכון על תנועות של מודרניזציה, שינוי חברתי, סוציאליזם מוסרי וביקורת נוקבת, צריך אפוא להיות מבט חיובי ואידיאליסטי, הרואה בהן שותפות (לעיתים לא מודעות לעצמן) בהנעת ההיסטוריה לעבר גאולתה ותיקונה.
פרק ב. האבולוציה של המושג האלוהי ושלילת ההגשמה
מלחמות הרמב”ם כפרדיגמה היסטורית למשבר היטהרות
מִתְּקוּפָה לִתְקוּפָה הוֹלֶכֶת וּמִתְבָּרֶרֶת הַתַּעֲרבֶת שֶׁל אֱמוּנַת-הַיִּחוּד הַטְּהוֹרָה עִם מַחֲשַׁכֵּי הַהַגְשָׁמָה, וּבְכָל פַּעַם שֶׁחֵלֶק יָדוּעַ מֵהַהַגְשָׁמָה נוֹפֵל – נִדְמֶה כְּאִלּוּ הָאֱמוּנָה נוֹפֶלֶת, וְאַחַר-כָּךְ מִתְגַּלֶּה שֶׁלּא נָפְלָה הָאֱמוּנָה כִּי-אִם נִתְבָּרְרָה.
התהליך המייסר, המלווה בשברים היסטוריים, של זיכוך האמונה והמושג האלוהי אינו תופעה ייחודית וחסרת תקדים של העת החדשה. למעשה, זהו תהליך מתמשך ועקבי לאורך כל ההיסטוריה האינטלקטואלית והרוחנית של הדת. בשלביה המוקדמים של החברה האנושית, בעודה נמצאת במצב תודעתי פרימיטיבי וחסרת בשלות קוגניטיבית מופשטת, אמונת הייחוד נזקקה לתיווך. היא הייתה חייבת “להתלבש” במערכת עשירה של ביטויים, דימויים פלסטיים, הגדרות מצומצמות והשאלות מהעולם הפיזי (“מחשכי ההגשמה”) על מנת להיות מובנת להמונים. דימויים ילדותיים אלו תפקדו כפיגומים הכרחיים: הם סיפקו עוגן רגשי חזק ויצרו חיבור אינטואיטיבי ובלתי אמצעי בין ההמון לבין הערכים האמוניים.
אולם, עם התפתחות שכלו של האדם, מגיע השלב שבו הפיגומים הללו הופכים מחסום העוצר את התפתחותה של “דעת האלוהים”, ויש להסירם בתהליך של טיהור. הדוגמה ההיסטורית הקלאסית המובאת כאן למשבר הכרוך בשבירת פיגומים אלו היא מאבקו הפילוסופי האדיר של הרמב”ם בהגשמה. טרם הופעת הרמב”ם, השיח הדתי העממי (ואף בקרב חלק מחכמי התלמוד והמדרש כפי שמשתקף במקורות מסוימים) נטה בחלקו הגדול לאנתרופומורפיזם (ייחוס תכונות אנושיות וגופניות לאל). בעוד שסביר להניח שגדולי העולם ידעו שלא להגשים את האל, הרי שבקרב הציבור הרחב דיבורים במושגים גופניים היו שכיחים ומקובלים.
פרויקט טיהור האמונה של הרמב”ם – אשר דחה את הדבר הזה מכל וכל, הגדיר את תפיסת ההגשמה כעבודה זרה, חוסר אמונה ומינות, ונלחם בה במסירות נפש – עורר זעזוע עמוק בעולם הדתי של ימיו. בשלבים הראשונים של המאבק, האופוזיציה לרמב”ם פירשה את שלילת ההגשמה שלו כהריסת הדת עצמה: “נדמה כאילו האמונה נופלת”. כעסו על הרמב”ם, החרימו את חיבוריו הפילוסופיים ואף שרפו את ספריו, ראו בו כופר וכמי שהשתעבד לפילוסופיה האריסטוטלית היוונית. רק בפרספקטיבה היסטורית ארוכת טווח התברר כי שלילת הדימויים לא החריבה את האמונה כלל, אלא רוממה וזיקקה אותה לרמה אונטולוגית גבוהה בהרבה. משבר הרמב”ם מוצג כאן כמודל ארכיטיפי המלמד אותנו כיצד לשפוט את המשבר הנוכחי של העת החדשה.
קליפת ההגשמה האחרונה: המעבר מתפיסה טרנסצנדנטית לתפיסה אימננטית
בַּיָּמִים הָאַחֲרוֹנִים לְשִׁיבַת הָרוּחַ הָאֱנוֹשִׁי אֶל סְפִירַת הָאֱמוּנָה הַבָּרָה נוֹפֶלֶת קְלִפַּת הַהַגְשָׁמָה הָאַחֲרוֹנָה הַדַּקָּה, שֶׁהִיא יַחַשׂ הַמְּצִיאוּת בִּכְלָלוּת אֶל הָאֱלֹהוּת 0, שֶׁבֶּאֱמֶת כָּל מַה שֶּׁאָנוּ מַגְדִּירִים בַּ”מְּצִיאוּת” הוּא מֻפְלָג מֵהָאֱלֹהוּת בְּעֵרֶךְ בִּלְתִּי-נֶעֱרָךְ.
בעוד שהרמב”ם נלחם בהצלחה ב”קליפות” העבות של ייחוס גוף, רגשות ודמות אנושית לאל, המשבר המודרני נקרא להילחם ב”קליפת ההגשמה האחרונה, הדקה”. הראי”ה קוק רואה בתקופתו – תקופת התחייה הלאומית ושיא התפתחות המדע והפילוסופיה המודרנית – את זירת הקרב לזיכוך האחרון שצריך להיעשות בתפיסה האמונית. קליפה דקה זו כבר אינה עוסקת בתכונות האל כשלעצמן (השוללות ממנו גוף), אלא בשאלת היחס האונטולוגי העמוק שבין האל למציאות כולה.
התפיסה המסורתית המקובלת, גם לאחר שהופשטה מגוף בהשפעת הרמב”ם, עדיין מציירת תמונה אפיסטמולוגית דואליסטית וילדותית בבסיסה: על פיה, ישנו עולם (המציאות), וישנה ישות חיצונית, כעין “מנהל משרד” עליון ובלתי נראה, הנמצאת “מחוץ” לעולם ומנהלת אותו, משגיחה עליו ומחלקת בו שכר ועונש במושגים של מערכת יחסים בינאישית. המעבר המחשבתי העצום הנדרש כעת הוא לתפיסה של “אלוהות אימננטית” עמוקה – ההבנה שהאל אינו אובייקט חיצוני למציאות הפועל עליה מבחוץ, אלא הוא מהות נשמת המציאות, הוויה הדוחפת את המציאות להתפתחות מבפנים, הנובעת מתוך כוחות המציאות עצמה ומחיה אותם.
“שבאמת כל מה שאנו מגדירים במציאות הוא מופלג מאלוהות” – כל ההגדרות האנושיות שאנו תופסים כמציאות (מרחב, זמן, סיבתיות, אישיות, יכולת בחירה, ואפילו המושג המקובל של “השגחה”) הן קטגוריות אפיסטמולוגיות השייכות אך ורק לתודעה האנושית. קטגוריות אלו לעולם לא יצליחו להגדיר את האל. ייחוס קטגוריות אלו לאלוהות הוא למעשה פגם תיאולוגי חמור. האלוהות מצויה כרובד הנעלם, האינסופי והמוחלט שמעבר לתודעה האנושית המוגבלת. כל מה שאנו יכולים להתעסק איתו, ולהגדירו “אלוהי”, הם רק השתקפויות של אותה מהות נעלמת – האידיאלים האלוהיים המוקרנים לתוך עולמנו.
הסרת “קליפה דקה” זו אינה אקט של פלפול אקדמי בעלמא, אלא צורך קיומי של ממש. ככל שהתודעה האנושית תקלוט בצורה איכותית ומדויקת יותר את ה”קודש” כזרם החיים של המציאות כולה (ולא כגורם חיצוני מפחיד), כך תוכל האנושות להתמלא מאותו זרם חיים ולחיות חיים מלאים, שלמים ומוסריים יותר. קידומה של המציאות החברתית, הסוציאלית והשכלית תלוי לחלוטין באיכות הערכים והמנטליות האנושית, אשר בתורה יונקת מהתודעה האמונית. קילוף ההגשמה האחרונה הוא המפתח להתקדמותה הסגולית של האנושות ולחדירת אנרגיות רוחניות מתוקנות של קודש אל תוך מרקם החיים המעשיים.
סכנת הריק וחינוך הקשב הפנימי לאימננציה מוסרית
צְלָלֶיהָ שֶׁל שְׁלִילָה זוֹ דּוֹמִים הֵם לִכְפִירָה, מַה שֶּׁבֶּאֱמֶת הִיא הַמַּעֲלָה הַיּוֹתֵר עֶלְיוֹנָה שֶׁבָּאֱמוּנָה כְּשֶׁהִיא מִתְבָּרֶרֶת יָפֶה, וּמִתְרַגֵּל הָרוּחַ לְהַקְשִׁיב אֶת קֶשֶׁב הָאֱמוּנָה עַל-פִּי הַמַּעֲשִׂים וְעַל-פִּי הַהַשְׁפָּעוֹת, הוֹפָעוֹת הַהֲוָיָה וְהוֹפָעוֹת הַתּוֹרָה וְהַמּוּסָר, – הַדַּעַת שֶׁהָאֱלֹהוּת מַשְׁפַּעַת אֶת הַמְּצִיאוּת וּמִמֵּילָא הִיא לְמַעְלָה מֵהַמְּצִיאוּת,
פסקה זו מהווה את לב ליבו של המהפך התודעתי הנדרש. התהליך המחשבתי של הרחקת האלוהות מכל הגדרה, דימוי, הבנה ואפילו מהתודעה האנושית הפשוטה – תהליך של “שלילה” אונטולוגית מוחלטת של מושג האל כדימוי פרסונלי-חיצוני – הוא צעד רדיקלי כל כך, שצלליו ונגזרותיו המיידיות דומים באופן מטריד לכפירה, לאתאיזם ולפנתאיזם. כאשר האדם מסלק מעולמו הפנימי את הדימוי החיצוני שעליו היה יכול להישען בקלות בילדותו הרוחנית, נוצר ריק מטלטל. מטרתו של ריק אגנוסטי זה אינה להוביל את האדם לניהיליזם וייאוש, אלא לאמן אותו לבצע שינוי קופרניקני בחיים הדתיים: שינוי כיוון ה”קשב” של האדם.
כל עוד האדם מטפח בתודעתו דימוי של “אל פרסונלי” חיצוני, הפסיכולוגיה הדתית שלו תהיה משועבדת לאותו דימוי סמכותני (אשר לרוב עוצב בצלם דמות האב או מנהיג החברה). האדם יהיה עסוק בעיקר בניסיון לרצות את היישות החיצונית הזו ולציית לפקודותיה כדי להינצל מעונש. דתיות כזו מסיחה את הדעת מההקשבה פנימה אל נבכי הנפש וממעיינות המוסר הטבעיים. היא מונעת מהאדם לשאול את עצמו באמת “מה אני חווה בתוכי מהאלוהות?”.
כאשר האדם הבוגר מסלק את הדימוי האלילי-למחצה הזה, הוא ניצב בפני השאלה הקיומית: “אוקיי, אין פה אלוהים חיצוני שאני יכול להתייחס אליו ישירות, אז למה אני כן יכול להתייחס?”. התשובה התיאולוגית היא שההתייחסות עוברת כעת להתבוננות ב”השפעות”. האדם לומד להתייחס למערך הכוחות האידיאליים, הערכיים והמוסריים המפעמים בתוכו ובבריאה. אלו הם קולות מוסריים אדירים המגיעים אל האדם ממקור פנימי עמוק מאין כמוהו – מקור שהוא למעשה האלוהות הנעלמת המשפעת את המציאות.
חשוב להדגיש: אין המדובר כאן רק בטכניקה של פסיכולוגיה הומניסטית או ב”מדיטציה מוסרית” סובייקטיבית שבה אדם יושב עם עצמו ומהרהר במצפונו בלבד. מדובר בהבנה אונטולוגית אובייקטיבית כבירה: כשם שאני, כאדם, חש ושומע את תביעת הצדק והמוסר בתוכי, כך בדיוק כל חלקי ההוויה והמציאות כולה – גם הסלע, גם ההר, הציפורים, הצמחים וכל האנושות – כולם מכילים את הזרם האבולוציוני-מוסרי הזה בתוכם ומכוונים להתפתחות הרמונית. האדם נתון בתוך שפע קוסמי, מעין נהר עצום של קול מוסרי עליון, חזק ומציף, שקורא לחסד, לצדק, להרמוניה ולמוסר, המציף את המציאות כולה. האלוהות היא אמנם למעלה מן המציאות ומעבר לכל תפיסה (“טרנסצנדנטית”), אך בו זמנית היא “משפעת את המציאות” ומתגלית ככוח הדוחף אותה מבפנים לעבר שלימותה (“אימננטית”). חיבור אמיתי לאלוהות מתבצע אפוא על ידי זרימה מודעת בתוך אותו “נהר” והתמסרות להנבעה הפנימית של הקול המוסרי האלוהי המפעם באדם.
הרצוא והשוב של התודעה הדתית: בין שלילה מתמדת לאישור
וְחוֹזֶרֶת הַכְּפִירָה הַדִּמְיוֹנִית הַמִּטַּהֶרֶת מִטֻּמְאָתָהּ לִמְרוֹמֵי הָאֱמוּנָה הַיּוֹתֵר טְהוֹרָה . וְאָמְנָם צְרִיכָה הִיא שְׁלִילַת- הַמְּצִיאוּת הַזּאת, הַחוֹזֶרֶת לִמְקוֹר כָּל הַהֲוָיוֹת וְאֵיתָנִיּוּת הַיּוֹתֵר תַּמְצִיתִית שֶׁל הֲדַר כָּל הַמְּצִיאוּת, בִּינָה מְהֻדֶּרֶת שֶׁבְּכָל יוֹם צָרִיךְ לְהַעֲלוֹת אוֹתָהּ לִמְקוֹר טָהֳרָתָהּ.
תהליך הסרת הדימויים התחתונים והילדותיים, המכונה כאן “הכפירה הדמיונית”, גורם להופעת אמונה טהורה, איתנה וחזקה עשרת מונים מזו שקדמה לה. השלילה היא למעשה אקט חיובי, שכן היא מנקה את רעשי הרקע של הדמיון האנושי ומכוונת את האדם במדויק להקשבה מוסרית פנימית ולתפיסה איכותית של מקור ההוויה.
יחד עם זאת, ההגות הראי”ה מזהירה מפני שקיעה פסיבית בתוך הריק שנוצר מהשלילה. העבודה התודעתית אינה אקט חד-פעמי שבו האדם הורס את דימוי האל ונח על זרי הדפנה של הנאורות השכלתנית. נדרשת עבודה רוחנית מחזורית ויומיומית (“בינה טהורה שבכל יום צריך להעלות אותה למקור הוייתה”). על האדם לבצע את התהליך הדיאלקטי הזה באופן רציף (מעין “רצוא ושוב” קבלי מתמיד): לשלול באורח אקטיבי את המגבלות וההגשמות השכליות כדי להגיע למגע עם המקור הנעלם, ואז מיד להפעיל את הקשב לקולות המוסריים והאידיאליים כפי שהם באים לידי ביטוי במציאות האנושית והטבעית. ושוב חלילה: טיהור ושלילה, ולאחריהם הקשבה ומעשה. זהו הדופק החי של התודעה הדתית הבשלה.
פרק ג. משבר תקופת המעבר ונקודת הארכימדס של ה’אינסוף’
המחיר הטראגי של תקופת המעבר והכפירה השלילית
אָמְנָם נִפְגֶּמֶת הִיא הָאֱמוּנָה עַל-יְדֵי בִּטּוּלָהּ שֶׁל הַתּוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה, הַמְּבִיאָה לְהַכָּרַת גְּדֻלַּת אֱלֹהִים, הַשְּׁלֵמוּת הָעֶלְיוֹנָה שֶׁאֵין לָהּ סוֹף וְעֵרֶךְ, וְאֵינָהּ נוֹתֶנֶת אֶת הַפְּרִי הַטּוֹב שֶׁהִיא צְרִיכָה לָתֵת, אֵינָהּ מְרוֹמֶמֶת אֶת הַנְּשָׁמוֹת בְּגָלוּי מִשִּׁפְלוּתָן, וּבוֹזֶיהָ וּמְחַלְּלֶיהָ מִתְרַבִּים.
לצד האפולוגטיקה ההיסטורית העמוקה המציגה את הכפירה כמנגנון מטהר, הרב קוק אינו מתעלם מהמחיר הטראגי וממציאותה העגומה של תקופת הביניים. זהו החיסרון – הצד הבעייתי, המסוכן והמייסר שיש בתהליך החילון הגלובלי. אמנם מטרת הכפירה היא לטהר את האמונה בטווח הארוך, אך בטווח הקצר היא מחוללת הרס נרחב של מוסדות, הנחות יסוד, תחושת משמעות ומסגרות תומכות חיים.
כאשר המבנים הדתיים הישנים, שסיפקו למאות מיליוני בני אדם עוגן, חום, ותחושת פלא של הכרת “גדולת אלוהים”, נהרסים על ידי החשיבה החילונית-ביקורתית, ובנייתה של הקומה הבאה (האמונה המזוככת והמופשטת) עדיין לא הושלמה, ההמונים נותרים נופלים אל תוך חלל ריק וקר. כל אותם המוני בני אדם אשר חוו את החורבן, אך טרם השלימו את התהליך הדיאלקטי לבניית קומת אמונה חדשה, מאבדים את קשרם המודע אל השלמות העליונה. ברובד הגלוי, הכפירה הפשוטה מחריבה את עולמם הרוחני והיא “אינה נותנת את הפרי הטוב שהיא צריכה לתת” – קרי, היא לא מתפתחת באופן מיידי לאידיאליזם מוסרי אמוני. בני האדם נותרים במצב תודעתי שפל, שקועים באגואיזם, ייאוש ומטריאליזם רדוד.
אף על פי שבאופן סמוי, במעמקי הלא-מודע של הנפש האנושית, ישנן שאיפות גנוזות ורצונות אדירים להתחבר לרמות האמונה הגבוהות ולהרמוניה הקוסמית, הרי שלפחות ברובד הגלוי מתקיים אובדן של משמעות וחורבן של חיי הרוח בקרב ההמון המתרחק, וזהו המחיר הכואב של האבולוציה הרוחנית.
חסינותו של השורש: תורת ההכרה הקאנטיאנית והאמונה ב’אינסוף’
אֲבָל אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל נְעוּצָה הִיא בְּאֵין-סוֹף, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִכָּל תּכֶן שֶׁל אֱמוּנָה
כאן מעמיק המאמר לרובד אפיסטמולוגי (תורת ההכרה) ואונטולוגי שורשי ביותר, המושתת על השילוב שבין מושג ה”אין סוף” הקבלי לבין ביקורת התבונה נוסח קאנט. המהלך מבוסס על מדרגה של הצדיק העליון – אותם יחידי סגולה שניחנו בראייה ובהשגה פילוסופית-מיסטית עמוקה ביותר (“אין עוד מלבדו”). הבנה זו מבוססת על ההכרה האפיסטמולוגית (הקאנטיאנית ברוחה) כי כל הקליטה, החשיבה והתודעה האנושית נתונות וכבולות בתוך תבניות הכרחיות. אנו תופסים את המציאות אך ורק דרך משקפי המרחב, הזמן, הסיבתיות, הלוגיקה הבינארית והשפה.
מעבר לאותן קטגוריות מצומצמות שמרכיבות את “העולם” שלנו (Phenomenon), קיימת מציאות אלוקית מוחלטת (“גדולת שלמות אינסוף” ), אשר אינה נתונה לאף אחד מהכללים הללו (Noumenon). זוהי מציאות חסרת גבולות, חסרת כל יכולת הגדרה אינטלקטואלית אנושית, ובלתי ניתנת לתיאור מילולי. תשתית אמונת ישראל אינה בנויה במקורה על דוגמות היסטוריות או על קטגוריות של אמונה דתית רגילה, אלא היא “נעוצה בשורש שלה” באותו מקום עליון ונשגב – בהשגה האינטואיטיבית-פנימית של האינסוף המצוי מעבר לכל יכולת קליטה.
מתוך אפיסטמולוגיה נגזרת עמדת חסינות מוחלטת של אמונת העומק מול הביקורת החילונית. אם כופר רציונליסט יבוא ויטען כי אירוע ההתגלות בסיני אינו תקף היסטורית, או שמושג ההשגחה הפרטית לוקה בכשלים לוגיים ובעיית הרוע (תיאודיציה), או שתפילה ומצוות הם טקסים מיושנים ללא היגיון וערך – הרי שביקורת זו אכן עשויה לפגוע ב”הגדרות הקלאסיות” החיצוניות של מערכת הדת. ואולם, היא אינה מסוגלת כלל להתקרב, וקל וחומר שלא לפגוע, בגרעין העמוק ביותר: התובנה הבסיסית בדבר קיומה של “גדולת שלמות אינסוף” מעבר לכל קליטה והגדרה.
למעשה, לאינסוף זה לא ניתן אפילו לייחס את התואר “קיים”. המילה “קיים” (Existence) היא בעצמה קטגוריה אנושית המניחה יחס לזמן ומרחב. באותה מידה לא ניתן לומר עליו שהוא “לא קיים”. המציאות האלוהית היא מעבר לכל הגדרה – מוחשית או מופשטת (כגון אהבה, צבעים או ואפילו חוקי המתמטיקה והלוגיקה. משום כך, כשמישהו מצהיר “אני כופר באלוהים”, המאמין-הפילוסוף נותר שווה נפש באמרו: ש”אלו מילים שאין להם משמעות בכלל”. השורש חסין כליל מביקורת לוגית-רציונלית, משום שהוא נוכח במישור שבו הלוגיקה עצמה מאבדת את תוקפה.
מן האידיאל אל הדת הממוסדת: צמצום למען הקיום האנושי
וּמִתּוֹךְ כָּךְ נֶחְשֶׁבֶת בֶּאֱמֶת אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל לָאִידֵאָל שֶׁל הָאֱמוּנָה, וֶאֱמוּנַת הֶעָתִיד, “אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה” , הַגָּבוֹהַּ בְּאֵין-עֲרךְ מִתּכֶן שֶׁל אֱמוּנָה בַּהוֶה. הַרְבֵּה מַדְרֵגוֹת בַּמּוֹרָד יוֹרֵד הוּא הַצִּיּוּר הָרוּחָנִי, עַד כְּדֵי לְהִקָּרְאוֹת בְּשֵׁם אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל בְּעֶצֶם בְּתוֹר אֱמוּנָה מַמָּשׁ וְלֹא בְּתוֹר הָאִידֵאָל הָאֱמוּנִי
כאן מבסס הראי”ה קוק את ההבחנה העקרונית שבין “אידיאל האמונה” העליון לבין “תוכן האמונה” הממשית (הדת כפי שהיא מוכרת במציאות). אידיאל האמונה המוחלט הוא תמצית השאיפה להגיע לחיבור בלתי אמצעי עם המציאות שמעבר לכל הגדרה – “אהיה אשר אהיה” – מציאות עתידית או על-היסטורית, שהיא בבחינת “עולם שמעבר לעולם”. שלמות נשגבת זו נעדרת כל התעסקות בדיכוטומיות מצומצמות של מצוות פרקטיות, שכר ועונש או טקסים.
אך מכיוון שהאנושות, גם בדרגותיה הגבוהות, אינה יכולה להתקיים, ליצור חברה, לחנך דורות ולגבש אומה מתוך ריק מופשט ואינטואיציות סודיות של צדיקים עליונים בלבד, קיים הכרח תיאולוגי וסוציולוגי לתרגם את האור האינסופי הזה לכלים מוחשיים. תהליך זה מתואר כ”ירידה במורד הציור הרוחני”. ההארה האדירה של האינסוף נאלצת לעבור תהליך של “צמצום”, להתעבות, ולהתלבש בדימויים אנושיים, בהמחשות מוסריות, ובמערכת סדורה של הלכות וטקסים (“השגחה, שכר ועונש”). רק לאחר הצמצום המסיבי הזה, כשהאידיאל המופשט לובש צורה של “דת”, הוא רשאי להיקרא “אמונה ממש” המאפיינת את אורחות החיים של ההמונים. ללא הצמצום – הרוח תפרח מן המציאות ללא יכולת להנחות אותה.
עקרותה של הכפירה וחוסר יכולתה לאיים על האידיאל
בָּאֱמוּנָה עַצְמָהּ חָל הַפְּגָם שֶׁל הַכְּפִירָה, אֲבָל בָּאִידֵאָל הָאֱמוּנִי אֵין פְּגַם הַכְּפִירָה מַגִּיעַ כְּלָל. הוּא לְמַעְלָה מִמֻּשַּׂג הַכְּפִירָה כְּשֵׁם שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִמֻּשַּׂג הָאֱמוּנָה. הַכְּפִירָה אֵין לָהּ אִידֵאָל אֲמִתִּי, “אֵל אַחֵר אִיסְתְּרַס וְלָא עָבֵד פֵּירִין” , הַיֵּאוּשׁ וְהַתּהוּ אֵינָם נוֹתְנִים מְאוּמָה, וְעַל-כֵּן אֵין מָקוֹם לְאִידֵאָל הָפוּךְ מֵהָאִידֵאָל שֶׁל הָאֱמוּנָה,
בהמשך להבחנה הקודמת, החורבן שזורעת הכפירה ביכולתה הלוגית והסוציולוגית מוגבל אך ורק לרובד ה”כלים” – לשכבות התחתונות והמצומצמות של “האמונה ממש”. ברמה זו, שבה המושג האלוהי תורגם למושגים של טבע, חוק, היסטוריה, ומערכות פוליטיות-דתיות של שכר ועונש, יש לטענות הכופר במה להיאחז.
אולם, כאשר תודעת הצדיק העליון מעפילה אל שורשי העומק (“האידיאל האמוני”), לעולמות הנמצאים הרחק מחוץ לטווח החוויה הקוגניטיבית וההגדרה האנושית, המושג “כפירה” פשוט מאבד את ממשותו. לא ניתן להתנגד או לכפור ברעיונות שהם כה גבוהים, נשגבים ועוצמתיים, עד שאדם אפילו אינו מסוגל להבין מה הם כן, וממילא אינו יכול לנסח מה הם לא. הדיכוטומיה של ‘אמונה’ ו’כפירה’ משותקת ברובד של האינסוף.
יתרה מזאת, חולשתה המהותית והפטאלית של הכפירה טמונה בהיותה נעדרת כל מטען פוזיטיבי חיוני (“אין לה אידיאל אמיתי”). היא תופעה דיאלקטית של ‘עקרות’ שתפקידה ההיסטורי מתמצה בשלילה ובהריסת מבנים רעועים ונוקשים, אך היא אינה אוצרת בתוכה יכולת עצמאית לייצר חלופה של שפע רוחני. “הייאוש אינו נותן מאומה”. מול האידיאל המוחלט של שלמות אינסופית אין, ולא יכולה להיות, אידיאולוגיה הופכית חיובית. הכפירה נותרת כלי שלילתי ריק.
סוד ‘שער החמישים’ וניצחון מקור החיים
אַף-עַל-פִּי שֶׁיֵּשׁ עִנְיָן שֶׁל הִפּוּךְ וְהַקְבָּלָה לְעֻמַּת גּוּף הָאֱמוּנָה: “שַׁעַר הַחֲמִשִּׁים” הָאִידֵאָל הָאֱמוּנִי, שֶׁגַּם אֵצֶל משֶׁה הָיָה לְאִידֵאָל, שֶׁלּא נִתַּן לוֹ, אֵינֶנּוּ בַּמְּצִיאוּת בִּקְלִפָּה. וְהַשְׁפָּעָתוֹ שֶׁל שַׁעַר-הַחֲמִשִּׁים הַזֶּה, שֶׁל אִידֵאַל-הָאֱמוּנָה, נוֹתֶנֶת הִיא חַיִּים עֶלְיוֹנִים לְכָל הַשְּׁעָרִים כֻּלָּם וּמַכְנִיעָה אֶת קְלִפַּת הַכְּפִירָה חַסְרַת הָאִידֵאָל מִפְּנֵי קְדֻשַּׁת הָאֱמוּנָה הַקְּשׁוּרָה בְּאִידֵאָל נִצְחִי, “כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים” .
כדי להסביר את ניצחונה הבלתי נמנע של האמונה בשורשה, עושה כאן הרב קוק שימוש בטרמינולוגיה מקובלת מתורת הסוד: “שער החמישים”. על פי הקבלה והמסורת (ראה תלמוד בבלי, ראש השנה כ”א ע”ב), ישנם חמישים שערי בינה בעולם. ארבעים ותשעה מהם נמסרו למשה ולבני האדם, והם מסמלים את כל טווח ההשגה השכלית-אנושית של האלוהות בגבולות המציאות. במסגרת השערים הללו, פועל חוק הדואליות האונטולוגית הנגזרת מהפסוק “זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים” (קהלת ז’) – לכל מדרגת קדושה, אמונה וטהרה, ישנה מדרגת “קליפה” (טומאה וכפירה) העומדת כנגדה ונלחמת בה בהיפוך והקבלה. ניתן להתנגד לוגית לרעיונות של התגלות ותפילה ברמות אלו.
אולם, המדרגה העליונה ביותר – השער החמישים – מסמלת את אותו “אידיאל אמוני” אבסולוטי שמעבר לכל השגה והגדרה אנושית. הייחודיות של שער זה היא שברובד האונטולוגי שלו נשברת הדיכוטומיה: אין למדרגה נשגבת זו שום “קליפה” או כוח שלילי היכול להוות לה כוח-נגד בבריאה (“איננו במציאות בקליפה”).
תודעת הדבקות של אותם צדיקים ואנשי-רוח עליונים במקומות הנישאים הללו (“כי עמך מקור חיים”) היא המשמשת כתחנת הכוח האנרגטית של הקיום כולו. הזרמת האינטואיציה העמוקה כי מהות הקיום כולו יונקת ממקור עליון והרמוני המעניק חיים, מפיחה חיים עליונים בכל שאר השערים הנמוכים יותר. בסופו של מאבק, החיוניות האדירה, האור, האחדות וההשראה האידיאלית שמושכים הצדיקים משער החמישים, יכריעו בהכרח את הוואקום ואת “הקליפה חסרת האידיאל” של הכפירה. החיים ינצחו את תחושת החידלון והייאוש.
פרק ד. ביקורת האפולוגטיקה הדתית וגיבוש סינתזה חדשה של ‘דעת אלוהים’
חוסר התוחלת של ההוכחות הקלאסיות ומענה חינוכי חדש
לְמַרְאֵה זַעֲזוּעֵי הָאוֹרוֹת כְּמוֹ אֵלֶּה חוֹשְׁבִים שֶׁהָאֱמוּנָה נוֹפֶלֶת, שֶׁהָעוֹלָם מִתְהַפֵּךְ, וּבֶאֱמֶת הַצְּלָלִים נָדִים וְזָזִים, בּוֹרְחִים וּמִסְתַּלְּקִים לְפַנּוֹת מָקוֹם לָאוֹר. הֶכְרֵחַ הוּא כְּדֵי לָשׁוּב לַבִּצָּרוֹן שֶׁל הָאֱמוּנָה שֶׁתָּשׁוּב לִתְחִיָּה בְּתוֹךְ כָּל נְשָׁמָה, לְהִתְעוֹרֵר הִתְעוֹרְרוּת חֲזָקָה לַהֲרָמַת דַּעַת אֱלֹהִים בְּכָל רָחְבָּהּ וְעָמְקָהּ, לְהִתְעַסֵּק בְּאָרְחוֹת הַשֵּׂכֶל הַיּוֹתֵר גָּנוּז, שֶׁבּוֹ עוֹלִים לְמַעְלָה מִכָּל הַגְדָּרָה.
מול גלי הכפירה והחילון המערערים את מוסדות הדת וממוטטים הנחות יסוד היסטוריות, הנטייה הטבעית של רוב העולם הדתי היא מגננה: להשיב מלחמה שערה באמצעות כלים אפולוגטיים (התנצלותיים) ורטוריים המוכרים מהמסורת הקלאסית. מאמצי ה”חזרה בתשובה” נישענים בדרך כלל על אחד משני וקטורים: הראשון הוא השכלתני-טכני (הוכחות פילוסופיות ישנות לקיום האל מן התכנון, או פסבדו-מדעיות כגון “דילוגי אותיות בתורה”); והשני הוא הרגשי-חווייתי (פנייה לרגשות נחותים של המון על ידי ניגוני גיטרות ממיסי-לב ושירי אמונה פשטניים המעוררים נוסטלגיה גלותית).
הרב קוק קובע באורח נחרץ כי אסטרטגיות אלו של ‘קירוב’ נידונות בהכרח לכישלון היסטורי. מדוע? משום שהן מפספסות לחלוטין את שורש המשבר. הכפירה של האדם המודרני, כפי שהוכח קודם לכן, אינה נובעת מחסר בהוכחות רציונליות או חשיבה מתמטית לגבי תפיסת האל הישנה. נהפוך הוא: היא נובעת מצורך אונטולוגי וקוגניטיבי דוחק במדרגה אמונית גבוהה, מורכבת ומעמיקה יותר, שהכלים הישנים צרים מלהכיל. השבר בחשיבה האמונית ובמנגנון הרגשי אינו ניתן לאיחוי באמצעות רטייה של הוכחה טכנית.
כדי לפתור את המשבר הזה ולהשיב את האמונה ל”ביצרון”, על הנהגת הרוח לחדול מהניסיונות הנואשים להחיות גוויות תיאולוגיות שקרסו, ולעבור לבנייה של קומה חדשה לחלוטין: “צריך להרים את דעת האלוהים בכל רוחבה ועומקה”. התיקון יבוא רק מתוך פנייה לאינטלקט הגבוה (“אורחות השכל היותר גנוז”), פילוסופיה של מעמקים העולה למעלה מכל הגדרה קונבנציונלית, וחשיפת האדם למושגים השורשיים של הצדיק העליון, הרואה את האל כנשמת המציאות וכמקור החיים המוסרי של היקום.
החטא הכפול: בין דתיות תלושה (התעלמות מהגלוי) לחילוניות אטומה (התעלמות מהנסתר)
כְּשֵׁם שֶׁאִוֶּלֶת וְחֻלְשָׁה הִיא לְהַסִּיחַ דַּעַת וְלִסְגּר עַיִן מֵהַגָּלוּי, מֵהַיּפִי וְהָעז שֶׁבְּחַיֵּי הַמְּצִיאוּת הַמּוּחָשִׁית, כָּךְ טִפְּשׁוּת הִיא לְנַעֵר אֶת הַשֵּׂכֶל מִן הַנְּטִיָּה אֶל הַנִּסְתָּר שֶׁבְּמַעֲמַקֵּי הַנְּשָׁמָה, שֶׁאִי-אֶפְשָׁר מִבִּלְעֲדֵי-זֶה לְהַכִּיר כָּל נִשְׂגָּב, כָּל מַה שֶּׁהוּא לְמַעְלָה בַּחַיִּים וּבַהֲוָיָה מֵהַחוּשִׁים הַמְטֻמְטָמִים שֶׁלָּנוּ, שֶׁנֶּאֶטְמוּ מֵרב טֻמְאָה וְצָרָה.
כאן מנוסחת ביקורת נוקבת של הרב קוק כנגד שני הקטבים התרבותיים והאידיאולוגיים בחברה האנושית והיהודית. מצד אחד, מותקף עולם הדת המסורתי, הפורש מחיי העולם הזה, באשמת “איוולת וחולשה”. איוולת היא לעצום את העיניים (כביכול בשם ‘יראת שמים’ פסולה) מלהתבונן, להעריך ולכבד את הופעות המציאות המוחשית: התפתחות המדעים, האבולוציה הביולוגית והחברתית, ההרמוניה שבטבע, הכלכלה, האסתטיקה, העוז והיופי של החיים הארציים. כל התהליכים הללו אינם מנותקים מהאלוהות אלא להיפך – הם השתקפות חומרית מוחשית של תהליך ההתעלות וההופעה של המוסר והאחדות האלוהית בתוך המציאות. הדתיות המתעלמת מן הממשות כופרת למעשה בנוכחות האלוהית בתוך העולם.
מנגד, ניצבת ה”טיפשות” של העולם החילוני והרציונליסטי הרדיקלי. הכפירה הופכת לטיפשות מוחלטת כאשר היא גוזרת על האדם לנער את השכל מכל נטייה אל הטרנסצנדנטי ואל נטיות ה”נסתר” שבמעמקי הנפש. הניסיון לבסס עולם אך ורק על תבונה אינסטרומנטלית ומטריאליזם אמפירי חוטא לאמת, משום שהוא מתעלם מחלק מהותי ובלתי נפרד מהאורגניזם האנושי והמציאותי – המימד המיסטי, החזון הרוחני והחתירה לנשגב. החושים הפיזיים שלנו מוגדרים כאן כ”מטומטמים” (מלשון “טמטום” ואטימות לב), כיוון שהם מסננים ואוטמים את היכולת הקוגניטיבית לקלוט צדדים עליונים ואידיאליים הממלאים את החלל. האנושות כולה תיגאל רק כאשר תדע להכיל את שתי הקומות גם יחד: קבלת יופיה של המציאות החומרית-מעשית (בניגוד לדת השוללת את החומר) והכרה בגודלה ועוצמתה של המציאות הרוחנית-אלוהית (בניגוד לחילוניות החומרית האטומה).
אידאל הסינתזה כרפואה קיומית ותחיית המציאות
וְדַוְקָא בָּזֶה מִתְמַלְּאָה הַנְּשָׁמָה חַיִּים מְלֵאִים בְּדַעַת וְכִשָּׁרוֹן, וְעַל-יְדֵי מַעֲמִיקִים כָּאֵלֶּה מִתְמַלֵּא הָעוֹלָם אוֹרָה וְטַל-תְּחִיָּה, מְעוֹרֵר נִרְדָּמִים וּמְחַיֶּה מֵתִים. הַצַּדִּיקִים הַיּוֹתֵר מְעֻלִּים, הַגִּבּוֹרִים וְהַחֲכָמִים הַיּוֹתֵר שְׁלֵמִים בְּדַעַת-אֱלֹהִים שֶׁבִּבְנֵי- אָדָם, יִתְחַזְּקוּ מְאד לְהַגְבִּיר אֶת תְּשׁוּקַת חֵקֶר גְּדֻלַּת ד’ בְּכָל הַדְּרָכִים, הַשִּׂכְלִיִּים וְהַמּוּסָרִיִּים. אָז תָּשׁוּב הָאֱמוּנָה לְאֵיתָנָהּ, תֵּלֵךְ וְתִתְרוֹמֵם וְתֵצֵא מֵאֲפֵלָתָהּ לְאוֹר גָּדוֹל וּתְהִי לִמְקוֹר-חַיִּים לְכָל הַנְּשָׁמוֹת הַיּוֹתֵר גְּבוֹהוֹת וַעֲדִינוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, כְּמוֹ שֶׁהוּא בַּטֶּבַע הָאֲמִתִּי שֶׁלָּהּ, וּמִמֵּילָא יָשׁוּב אֵלֶיהָ כְּבוֹדָהּ וִיקָרָהּ גַּם בְּכָל הַשְּׂדֵרוֹת הָאֱנוֹשִׁיּוֹת כֻּלָּן. בְּיִשְׂרָאֵל זֶהוּ עגֶן-הַהַצָּלָה שֶׁל הָאֻמָּה בְּעֵת כָּזאת – לְהָשִׁיב לָהּ אֶת יְקַר הָאֱמוּנָה הָאֱלֹהִית הַטְּהוֹרָה, שֶׁהִיא כָּל יְסוֹד-חַיֶּיהָ.
התיקון לכפירה ולמשבר הרוחני לא יבוא אפוא מניצחון כוחני או לוגי של קוטב אחד על משנהו (דת או נאורות), אלא מסינתזה תרבותית ורוחנית שתובל על ידי מודל חדש של מנהיגות (“גיבורים וחכמים היותר שלמים”). אלו הם אישים ייחודיים אשר מסוגלים להכיל ולשלב בתוכם “דת וכישרון” – מצד אחד קדושה דתית וקשר נשמתי אל האלוהי המופשט, ומצד שני הבנה חכמה וגיבורה בהוויות העולם המעשי, בפוליטיקה, במדע ובמוסר האנושי.
צדיקים-הוגים אלה אינם בורחים מצרכי המציאות הממשית, אלא להיפך – הם תופסים את המציאות כולה כישות הזקוקה לגיבוש הרמוני, והם משתמשים באידיאלים האלוהיים (צדק, יושר, אחדות וחסד) כדי להוביל תהליך מתמיד של התעלות עולמית. כאשר משנה זו תילמד, ואנשים ישכילו לחקור את “גדולת השם” לא בסיפורי פלאות ילדותיים אלא במורכבותה האדירה של החוכמה השכלית והמוסרית המניעה את הקוסמוס, “תשוב האמונה לאיתנה”.
תנועת השיבה לאמונה ולדת לא תהיה תוצאה של פחד מעונש עתידי או של ציות עיוור, אלא פעולה אורגנית. האנשים ירוצו מעצמם לשוב ולעבוד את השם (תפילה, מצוות, קיום דתי רגיל), מתוך זיהוי האמונה כ”צינור החיות” אשר בזכותו העולם חי. בלי התודעה האמונית-הסינתטית, המטריאליזם מותיר את האדם בעולם קטן, אפל ומייאש, נתון לאגואיזם צר. אך כאשר האדם מצליח לחוות את העוצמה האלוהית העלומה הולכת ומתגלה בתוך נשמתו הוא, והוא מזהה שקולות אלו מופיעים גם בכל פרטי המציאות הטבעית וההיסטורית – הוא נתקף בגודל, בהתלהבות ובחיות עוצמתית. תודעה עמוקה זו תהיה “אורגן ההצלה” (כלי התחייה) הן של האומה הישראלית שתשוב למקור החיות שלה, והן של האנושות כולה.
פרק ה. שבירת הכלים וסכנת אובדן ה”שפה” הדתית
אורות מרובים, סכנת ניתוץ הכלים ושמירת ה”גבייה החיה”
אֲבָל דַּוְקָא כְּשֶׁהָאוֹרוֹת מִזְדַּעְזְעִים וּמִכּחָם הַכֵּלִים חוֹשְׁבִים לְהִשָּׁבֵר צָרִיךְ אִמּוּץ אַדִּיר, לְהוֹדִיעַ שֶׁאָמְנָם אֵין הָאוֹתִיּוֹת, הַתֵּבוֹת, הָעֻבְדּוֹת, גּוּפָן שֶׁל אוֹרוֹת , אֲבָל כֵּלִים הֵם, אֵיבָרִים שֶׁל גְּוִיָּה חַיָּה, הַנּוֹשֵׂאת בְּתוֹכָהּ אֶת הוֹד הַנְּשָׁמָה
לקראת סיום המהלך הדיאלקטי והפילוסופי, מגיע המאמר לגעת במתח המעשי והקיומי הגדול והמסוכן ביותר של תקופת המשבר. בטרמינולוגיה השאולה מתורת הקבלה הלוריאנית, משבר החילון מתואר כתהליך של “שבירת הכלים” הנובע מעודף אור. כאשר תודעה אנושית-תיאולוגית חדשה, מקיפה, רחבה ורדיקלית מאוד (“אורות גדולים” של חיבור לקיום העוצמתי העלום) נחשפת בבת אחת אל המציאות, המבנים ההיסטוריים הצרים שהכילו את התודעה הדתית הקודמת (“הכלים”) לא יכולים לעמוד בלחץ ובעוצמה, והם מזדעזעים ונוטים להישבר.
בהקשר זה, ה”כלים” האמורים הם הפרקטיקה של הדת והשפה הפולחנית שלה: מוסד התפילה, טקסי הפסח והסוכות, קיום המצוות המעשיות באופן יומיומי (תפילין, נטילת לולב, ברית מילה), ותפיסות העולם ההלכתיות והחינוכיות של הדורות השמרניים. במבט ראשון, בעיני המורד האידיאליסט, כלים מצומצמים אלו נראים כבלתי מתאימים לרוח החדשה וכבלתי מסוגלים לבטא את הגודל והעוצמה האמונית שהדור המודרני זקוק לה, ולכן הדחף להשליכם הוא חזק ומתבקש.
כאן מציב הרב קוק אזהרת מסע חמורה ודרמטית לתנועות החילון (ולתנועות הרפורמה הממהרות לזרוק את הכלים המעשיים). אמנם נכון פילוסופית שהמעשה החיצוני (האותיות, העובדות, הטקס) איננו מהות ה”אור” האלוהי המופשט עצמו, אלא רק אמצעי. ואולם, עקירת ההלכה והטקס מתוך פנטזיה של “השתחררות” אל הרוח המופשטת המוחלטת, היא איוולת שתסתיים במוות רוחני. הכלים המעשיים, לפי קוק, אינם רק חוקים יבשים מן העבר; הם איברים של “גוויה חיה” (גוף אורגני של אומה שלמה) אשר נושאת ומשמרת בתוכה את הוד הנשמה. המהלך הנדרש בעת החדשה הוא של “אבולוציה” ולא של “רבולוציה” (מהפכה עוקרת-כל). המשימה של המחשבה החדשה אינה להרוס את השפה הדתית, אלא לחצוב בתוכה ולמצוא מחדש את העומק, את המוסר ואת הרעיונות האלוהיים המקיפים המצויים בשורשה.
סכנת האילמות הרוחנית וההכרח שבלבוש המעשי (דת כשפה)
מִי שֶׁמְּבַעֵר אֶת הַקּדֶשׁ שֶׁל הָאוֹתִיּוֹת, הַתֵּבוֹת, הַמַּעֲשִׂים וְהַצִּיּוּרִים, גַּם מִתְּחוּם שֶׁלָּהֶם. אִלֵּם יִשָּׁאֵר בִּלְעָדָם בְּאֵין הֶגֶה, נִדְהָם בְּלֹא צִיּוּר מַחֲשָׁבִי פְּנִימִי וְרָצוּץ כֻּלּוֹ מֵאֶפֶס כּחַ מַעֲשִׂי, סָחוּף בִּזְרָמִים שׁוֹמֵמִים, הַמְשַׁמְּמִים אֶת כֻּלּוֹ, אֶת גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ, רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ.
פסקה זו מנתחת את המשבר לא רק במונחים של תיאולוגיה, אלא במונחים של “פילוסופיה של השפה” ואקזיסטנציאליזם. הניסיון לייצר תנועה רוחנית חדשה, טהורה וחופשית ככל שתהיה (כפי שמציעה החילוניות הנאורה), תוך כדי הריסת המסגרות המסורתיות ההיסטוריות (“מבער את הקודש של האותיות והמעשים גם מתחומם”), מביא בהכרח לתוצאה טראגית עבור הנפש האנושית: מצב של אילמות.
אדם, אידיאליסט ומוסרי ככל שיהיה, יכול להיות מלא בחזונות קוסמיים אדירים, בשאיפות חברתיות רחבות, באהבת האדם ובחתירה להרמוניה של היקום, ולעיתים גם בזעם קדוש כלפי אי-צדק. אולם, חזונות מופשטים אלה נזקקים למערכת סמיוטית, לשפה של סמלים (סימבוליזם מעשי), להגדרות, ולמסגרות פולחניות שמעגנות אותן בתוך ציר הזמן האנושי (שבתות, מועדים) ובתוך ציר המרחב הארצי והלאומי (ארץ, חברה, חוק, מצוות בין אדם לחברו ובין אדם למקום).
“השפה הדתית” היהודית שניבנתה וחושלה לאורך אלפי שנים בכבשן ההיסטוריה היא הדיאלקט הלאומי האותנטי היחיד המסוגל להעניק ביטוי קוהרנטי לשאיפות מוחלטות אלו. הריסת שפה זו תותיר את בעל השאיפות כ”אילם ללא הגה”, שופע כוונות אך משולל כל יכולת להביא את זה למציאות, להנכיח את זה, ולהוביל תהליכים לאומיים ואנושיים בתוך ההיסטוריה. בהיעדר כלי ביטוי מעשיים, המציאות נותרת אמורפית ובלתי ניתנת לכיבוש מוסרי. האדם הרוחני המנותק מן הכלים ההלכתיים (אף אם דעתו מלאה בחלומות גבוהים על אלוהות מופשטת) ימצא את עצמו בסופו של יום שחוק, “רצוץ כולו מאפס כוח מעשי” במציאות. הוא ייסחף בזרמים של רצון מופשט, מבלי יכולת להטביע חותם של קודש בחומר.
העלאת הרעיון ושמירת הלבוש: סיכום המהלך
רוֹמְמוּ אֶת הָאֱמוּנָה, הַעֲלוּ אֶת הָרַעְיוֹן, וְהָבוּ גּדֶל לַחַיִּים הַמַּמָּשִׁיִּים שֶׁעַל-פִּי הַהִתְלַבְּשׁוּת שֶׁל הָאוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה בַּצִּיּוּר הַמֻּשְׂכָּל, הַלָּבוּשׁ בְּכחַ הַדִּמְיוֹן וּבְאוֹצַר חַיֵּי הַמַּעֲשֶׂה, עֲבוֹדַת הַחַיִּים הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה כֻּלָּהּ.
הסיכום האופרטיבי, התודעתי והפילוסופי של משנת “ייסורים ממרקים” חותם באקורד המבקש לאחד בין שני הקצוות העצומים, והלכאורה מנוגדים, שנבחנו לאורך כל המאמר.
מצד אחד מופנית הדרישה האינטלקטואלית הנוקבת והבלתי מתפשרת להתעלות פילוסופית: “רוממו את האמונה, העלו את הרעיון”. דרישה זו קוראת להפשיט את המושג האלוהי מכל קטגוריה, הגשמה ודמיון פרימיטיבי או ילדותי. אל למחשבה הדתית לשקוט עד שתעפיל אל מרחבי האינסוף המצויים מעבר לכל הגדרה, ואל התפיסה של אימננציה קוסמית, מוסרית והרמונית. הדרישה היא לגייס את פילוסופייה מאחדת ולהעמיד חזון של שלמות נשגבת.
אך באותה הנשימה, ומבלי למעט כהוא זה מערכו של הרעיון המופשט – מוצגת קריאה נגדית לאהבה עמוקה, הערכה ומחויבות בלתי מתפשרת לחיים הארציים, לגבולות ולדת: ” וְהָבוּ גּדֶל לַחַיִּים הַמַּמָּשִׁיִּים… ובאוצר חיי המעשה”. זהו היסוד השמרני המגן על הכלים. המצוות והפרקטיקה ההלכתית אינן נתפסות עוד כרשימת דרישות שרירותיות של סמכות חיצונית מפחידה (כפי שנתפסו בשלבי האמונה הנמוכים), אלא מוגדרות מחדש כ”לבוש” למלכות אלוהית.
“אוי לו למי שפוגע בלבושים” – הבגדים שעוטים את המלך אינם המלך עצמו בשום פנים ואופן, ומי שמבלבל ביניהם חוטא בהגשמה ובאליליות. אך מאידך, דרך הבגדים הללו בלבד מופיע המלך, ניכרת מלכותו, והוא יכול לקיים זיקה ופעולה בתוך המציאות הממשית. העבודה הרוחנית הבוגרת הנדרשת מן האנושות ומן היהדות בעת החדשה כרוכה ביכולת להחזיק בדואליות מורכבת זו: להעמיד תודעה פילוסופית ואונטולוגית אדירה, חסרת גבולות המחוברת לאידיאל האמוני העליון ביותר (“רוממו את האמונה”), וזאת במקביל למסירות קיומית מלאה ל”אוצר חיי המעשה” – המסורת וההלכה היהודית לכל פרטיה. רק התלבשות זהירה של “האורות הרדיקליים והמזדעזעים” בתוך עולם החוק, המעשה והכלים ההיסטוריים, תאפשר לאנושות לצלוח את משבר הכפירה האדיר של מנועי המודרנה. זוהי הדרך היחידה שבה תוכל תנועת התחייה הרוחנית לרפא את המשבר הפנימי של האדם המודרני, ולהפוך את הכפירה והמרידה מכוח ממית לפלטפורמה של חיים מוסריים ואלוהיים שלמים.