פרק מבוא – תפיסת האמונה של הרב קוק

מבוא: משבר המודרנה, ערפילי המחשבה האלוהית והצורך ברה-קונסטרוקציה תאולוגית

בחינת הגותו הענפה והרב-ממדית של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הראי”ה), ובפרט כפי שהיא משתקפת במאמרו המכונן “ייסורים ממרקים” (מתוך קובץ “זרעונים” שבספר “אורות”) ובכתביו המקבילים, חושפת ניסיון רדיקלי, שיטתי ומעמיק לנסח מחדש את עצם המושג האלוהי בתודעה האנושית והיהודית. בעידן שבו המודרנה, החילון והאתאיזם איימו למוטט את יסודות הדת המסורתית, הראי”ה לא הסתפק בעמדה אפולוגטית, מתגוננת או שמרנית. תחת זאת, הוא פיתח פילוסופיה דתית המזהה במשברים אלו – ובראשם בכפירה הגלויה – כלי שרת היסטורי, הכרחי ודיאלקטי לטיהור האמונה מסיגיה.

נקודת המוצא הפילוסופית, האפיסטמולוגית והפסיכולוגית של הראי”ה היא חדה וברורה: כל המצוקות הקיומיות, הסתירות הפנימיות וסיבוכי הדעות שמהם סובל האדם המודרני, נובעים במישרין מ”הערפלים המצויים במחשבה על דבר המושג האלהי”. המושג האלוהי, בהיותו מוגדר כ”ים שאין לו סוף”, מהווה את התשתית העמוקה ביותר שממנה נובעות ואליה שבות כל המחשבות האנושיות, הן במישור המעשי-פרקטי והן במישור העיוני-תיאורטי. כאשר תשתית מטאפיזית זו עכורה, משובשת, או נגועה בדמיונות כוזבים שמקורם בתפיסות ילדותיות, המבנה הנפשי של הפרט והמבנה הסוציולוגי של החברה כולה מזדעזעים מן היסוד.

דרישתו העקרונית והבלתי מתפשרת של הראי”ה היא לזיכוך מתמיד וחסר פשרות של המחשבה, כך שתהיה משוחררת לחלוטין מ”פחדי שוא, של תכונות רעות, של העדרים וחסרונות”. אמונת אמת, לשיטתו, אינה אמורה לדכא את רוח האדם, להשפילו או לצמצם את כוחותיו היצירתיים. נהפוך הוא, “אמונת אלהים מאשרת את בני האדם”, כלומר גורמת להם לאושר עילאי, לשגשוג ולמימוש עצמי. התנאי לאושר זה הוא שהאמונה תילמד ותיחקר מתוך אותו חלק עליון וחשוב של התודעה האנושית הראוי לכך. כאשר תנאי זה מתקיים, הנשמה מוארת מאור עליון, והדבקות באלוהות – המוגדרת כ”חיי החיים” – מביאה לעידון של כל ההרגשות, הדעות והמעשים, ומנהלת את מהלך החיים באורח ישר.

אולם, לאורך הדורות, בשל מה שהראי”ה מכנה שקיעה ב”בערות של מחשבת עזות נוראה וסכלות איומה”, התפתחה בקרב ההמון תפיסה דתית משובשת. המון העם, ולעיתים אף הנהגתו, אימצו מערכות אמונה המבוססות על מחשבה לא מבוררת. תפיסה זו הובילה לתוצאות הפוכות בתכלית מהאידיאל הדתי: עריצות רעיונית, צרות רוחניות איומות, ייאוש עמוק ובחילת החיים. מאמר זה ינתח באופן מקיף וביקורתי את שורשי הכשל הזה – המתנקז אל המונח התיאולוגי “הגשמה” – ויציג את הפתרון המהפכני שמציע הראי”ה. פתרון זה מבוסס על מעבר חד משיח דתי-גלותי של אלוהות כ”ישות פרסונלית משגיחה ומצווה” לשיח אונטולוגי ופסיכולוגי של “אידיאלים אלוהיים”. שינוי פרדיגמטי זה נושא בחובו השלכות מרחיקות לכת על הבנת מוסד התפילה, טעמי המצוות, התפתחות המוסר האנושי, המהלך ההיסטורי של התנועה הציונית, ויחסה של היהדות לדתות ולתרבויות העולם.

אנטומיה פילוסופית ופסיכולוגית של ההגשמה: מהמהות אל התודעה

כדי לעמוד על עומק החידוש והמקוריות במשנת הראי”ה, יש להניח תשתית מושגית המבחינה בין שני סוגים נפרדים ומהותיים של הגשמה: ההגשמה המהותית (הפילוסופית-תאולוגית) וההגשמה הפסיכולוגית (ההופעתית-תודעתית). אבחנה זו היא קריטית לפענוח מאמרי הראי”ה, ובפרט לפענוח המאמר “ייסורים ממרקים” ו”דעת אלוהים”, שכן היא מסבירה מדוע הפתרונות הפילוסופיים והרציונליים המסורתיים אינם מספיקים כדי לרפא את תחלואי הדתיות הגלותית והמסורתית.

שלילת התארים וההגשמה המהותית

ההגשמה המהותית מתייחסת לניסיון האנושי הפרימיטיבי להגדיר, לתפוס, לשרטט או לתאר את עצמותו של האל הבלתי מוגבל. מסורת הפילוסופיה היהודית לאורך ימי הביניים, ובראש ובראשונה משנתו של הרמב”ם (תורת שלילת התארים במורה הנבוכים), הבהירה מעל לכל ספק כי כל הגדרה של האלוהות מצמצמת את האין-סוף לתוך גבולות החומר והצורה, ועל כן היא מהווה עבודה זרה פילוסופית וכפירה בעיקר. גם על פי הראי”ה “כָּל הַגְדָּרָה בָּאֱלוֹהוּת מְבִיאָה לִידֵי כְּפִירָה”, שכן כל ניסיון הגדרתי כזה נחשב ל”אֱלִילִיּוּת רוּחָנִית” המנסה לכלוא את המוחלט והטרנסצנדנטי בתוך כלים מוגבלים של שכל, רצון ודמיון אנושיים.

ברמה התיאולוגית הפשוטה והמקובלת, ובהשפעת תפיסות פילוסופיות מתקדמות (המהדהדות את ההבחנה הקאנטיאנית בין “הדבר כשהוא לעצמו” לבין “התופעה”), הפתרון המסורתי להגשמה המהותית הוא ההכרה האפיסטמולוגית בכך שהאדם אינו נפגש לעולם עם “אלוהים עצמו” (העצמות), אלא אך ורק עם גילוייו והופעותיו במציאות האמפירית והרוחנית. על פי תפיסה זו, עיקר האמונה הדתית נעוץ בהכרה ב”גדולת שלמות אין סוף”, וההבנה העמוקה שכל מה שנכנס לתוך לב האדם וכל מה שהאדם מסוגל לשער בשכלו הרי הוא בבחינת “ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער”.

יתרה מזאת, הראי”ה מדגיש כי גם כל השמות והכינויים הקדושים המיוחסים לאל, בין אם הם בשפה העברית ובין אם בלשונות זרות, אינם אלא “ניצוץ קטן וכהה מאור הצפון” – סמלים לשוניים חיוורים שאליהם שוקקת הנשמה ואומרת להם “אלוהים”. תיאורים של חסד, משפט, גבורה או תפארת אינם מתארים את מהות האל, אלא מהווים את האידיאלים העליונים שאליהם “הנשמה כוספת במקוריותה למעלה מן הכל”. דברי חז”ל המדברים בלשון בני אדם ומתארים את האל באמצעות דימויים מכונים במסורת הנסתר “אֵיבָרִין דְּמַלְכָּא” או “לְבוּשִׁין דְּמַלְכָּא” – לבושים חיצוניים בלבד שנועדו לסייע להשגה האנושית. הטעות הקריטית מתרחשת כאשר האדם מחליף את הלבוש או הביטוי המסוים במהות עצמה, ושופט את האלוהות הפשטנית כפי שהוא שופט אדם אחר לפי מראהו, מבלי להבין את מגבלות כושר הראייה ההכרתי שלו.

לכאורה, המודל הפילוסופי האמור מסדיר היטב את הבעיה: האדם המשכיל יודע בשכלו כי כאשר הוא מתפלל, לומד תורה או שומר מצוות, הוא עובד ומתייחס אך ורק לגילוי האלוהי ההיסטורי או הקוסמי (למשל, ההתגלות בהר סיני), ולא לעצמות הטרנסצנדנטית, ובכך הוא פוטר עצמו מאשמת ההגשמה המהותית. אולם, כאן טמון אחד מחידושיו המבריקים והנועזים ביותר של הראי”ה. הוא טוען כי פתרון פילוסופי-לוגי זה, אף שהוא נכון עיונית, מגרד רק את פני השטח, ואינו מסוגל לפתור את עומק המצוקה הקיומית של האדם המודרני, משום שהוא מותיר על כנה, ולעיתים אף מעצים, את ההגשמה הפסיכולוגית.

קליפת ההגשמה האחרונה: ההגשמה הפסיכולוגית-הופעתית

בעוד שבעת העתיקה נאלצו נביאי ישראל ומייסדי האומה לשבור באלימות אלילי עץ ואבן מוחשיים, האדם המודרני מתמודד עם צלם מסוכן הרבה יותר. הראי”ה מזהה התמודדות זו כמאבק ב”קְלִפַּת הַהַגְשָׁמָה הָאַחֲרוֹנָה הַדַּקָּה”, שהיא החלת מושגי המציאות האנושיים והפסיכולוגיים המוגבלים על האלוהות, גם כאשר מכירים בכך שמדובר רק ב”גילוי” ולא בעצמות.

החידוש העמוק ביותר של הראי”ה מסיט את מוקד הדיון מהזירה התאולוגית אל הזירה המנטלית והתודעתית. הבעיה האמיתית איננה רק שאלת הייחוס האובייקטיבי – האם אנו מנהלים שיח על “העצמות” הבלתי נתפסת או על “הגילוי” המושג – אלא השאלה הקריטית: מה קורה בפועל במוחו, בנפשו ובתודעתו המיידית של האדם בעת עמידתו הדתית מול בוראו?. הגשמה זו נובעת, כפי שמציין הראי”ה, מ”ההרגל והדמיון הילדותי” המקבעים את המחשבה האלוהית בצורה תבניתית מיוחדת וידועה.

ההגשמה הפסיכולוגית (או ההופעתית) באה לידי ביטוי קונקרטי בתפיסת האלוהות כ”ישות פרסונלית” – מעין דמוי אישיות אנושית מוגדלת, רבת-עוצמה ובלתי נראית, היושבת בשמיים, משגיחה על כל צעד ושעל של ברואיה, מנהלת את האדם מבחוץ, מאיימת עליו בעונשים, מצווה עליו פקודות בלתי מוסברות, דורשת ריצוי מתמיד ועלולה להעניש אותו באכזריות על כל סטייה מהתקן המחמיר. במובן זה, גם אם האדם המלומד חוזר ומשנן לעצמו את נוסחת הפלא הפילוסופית כי “זהו אינו אלוהים עצמו אלא רק גילויו”, הרי שהגילוי עצמו נתפס במוחו כאוטוקרט שמימי. התוצאה היא שעולם הדימויים המנטלי נותר רווי בפסיכולוגיה של שליט ונשלט.

תבנית זו של מערכת יחסים דתית – המאפיינת באופן עמוק את הדתיות המסורתית או “הדתיות הגלותית” – יוצרת מבנה נפשי חולה, מעוות ובעייתי מן היסוד. שכן התודעה הדתית המבוססת על הגשמה פסיכולוגית אינה מסוגלת להכיל את הגודל, החופש וההתפתחות של רוח האדם, אלא כופה עליו דפוסים של שעבוד והקטנה.

הפתולוגיה של הדתיות המסורתית: שיתוק, חרדה וצמצום כוחות החיים

ניתוח ההגשמה הפסיכולוגית מוביל את הראי”ה לאבחון של הפתולוגיה הדתית המשתקפת בחברה המסורתית, ומסביר מדוע תפיסה זו עוררה נגדה מרד חילוני כה חריף. כאשר האדם מדמיין לעצמו כוח עליון בלתי מוגבל שעומד מעליו, משקיף עליו ללא הרף בביקורתיות ומצווה עליו בכל רגע נתון מה נכון ומה לא נכון, הדבר גורם לצמצום הכוחות האנושיים, לפחד תמידי, להשפלה עצמית קיומית ולמצוקה נפשית עמוקה.

“אבל כשעל ידי קוצר הדעה, נחשך אור השכל, וההכרה האלהית נעשית גסה וחשוכה, אז אין גאות אלהים מתגלה בתוך הנפש כ”א שפלות ודמיונות פרואים, המציירים תכונה של איזה מציאות בדויה, מדולדלת וקצופה, מטושטשת ע”י חיבור דמיונות פראיים, שמבהלת את כל מאמין בה, ומדכדכת את רוחו, ועוקרת את הזיו האלהי שבנשמתו. ואף אם יאמר כל היום כולו שאמונה זו היא בד’ אחד, היא מלה ריקה, שאין הנשמה יודעת ממנה כלום, וכל עדין רוח מחוייב לכפור במציאות כזאת ובכל המתיחש לשמה וק”ו לשלטונה ונפלאותיה. וזאת היא הכפירה שבעיקבא דמשיחא כשאזלו מים מני ים, ומקור הדעת האלהית חרב בכנסת ישראל, וממילא בכל העולם כולו. מי יוכל להיות נכנע למפלצת פחותה שדמיון חלש וחולה מציירו. אוי לנו על שד משדי כזה. – אחת היא התרופה, התעוררות חזקה להרמת דעת אלהים בכל רחבה ועמקה.” (פנקסי הראי”ה (ז) – קובץ מתקופת יפו-שווייץ – נספח למציאות קטן / כד)

דתיות חולה זו יוצרת אדם שכל מחשבתו על אלוהים רוויה בעצב, תוגה והנמכת קומה, ונתפסת כמעין גזרת גורל טרגית שאין מה לעשות כנגדה. המסקנה הפסיכולוגית של המאמין המגשים היא שאלוהים הוא פשוט חזק וגדול ממנו, ועל כן “צריכים איכשהו להסתדר אִתו” – מה שמחייב את האדם להיות מרוסק, ממועט ומסכן. זהו המקור העמוק ביותר לאותם מצבי תודעה קשים שהראי”ה מונה: “תוגה, קוצר רוח, בחילת החיים, יאוש” – מצבים שהוא מזהה לא כבעיות מקומיות, אלא כצרות הרוחניות והקיומיות העיקריות של האנושות, הנובעות במישרין מחיסרון בהסתכלות בהירה, טהורה ובוגרת בגאות ה’.

יתרה מזאת, הפתולוגיה אינה נעצרת ברמת הפרט החרד, אלא מקרינה החוצה אל המרחב החברתי והמוסרי. הראי”ה מזהיר כי “כל מה שיהיה יותר משוקע בבערות של מחשבת עזות נוראה וסכלות איומה זאת, יחשוב שבזה הוא מתקרב אל הידיעה האלהית הרמה… עד שאפילו האדם הפרטי אובד את חילו החמרי והרוחני מרוב צרה ואפלה”. כאשר המחשבה הדתית לא מזוככת מתכונות רעות כגון כעסנות, קנאות דתית, או רגישות מופרזת, התכונה הרעה יוצרת דימויים מעוותים של האל, המעניקים הכשר אלוהי, כביכול, לפעולות אכזריות. כך מתארגים להם הבלי שווא רבים שתוצאתם היא “רשעות רבות ונוראות” בשם שמיים. 

הדיאלקטיקה של החילון: ייסורים ממרקים ותפקידה ההיסטורי והתרפויטי של הכפירה

בנקודה היסטורית זו מתגלה המהלך הדיאלקטי והנועז ביותר במשנתו של הראי”ה קוק: הניתוח המטא-היסטורי של הופעת החילון והאתאיזם המסיבי בסוף המאה ה- 19  ובתחילת המאה ה- 20. בניגוד מוחלט לתגובת הנגד של הממסד הדתי האורתודוקסי, שראה בכפירה המודרנית אסון קוסמי, שבירה מוחלטת של הברית וסטייה דמונית מהדרך הישרה, הראי”ה מאבחן אותה בכלים דיאלקטיים כשלב היסטורי הכרחי בהתפתחות הרוח האנושית – תרופה מרה, אלימה וכואבת, אך מצילת חיים.

כאשר “המחשבה האלהית היא קבועה בצורה מיוחדת וידועה אצל בני אדם מפני ההרגל והדמיון הילדותי”, היא שוקעת לכדי ניוון קוגניטיבי והופכת בפועל ל”פסל ותמונה” רוחני המהווה את המעצור היותר גדול להתפתחות רוח האדם בבואו לכלל דעת מתקדמת. המערכת הדתית המסורתית אינה מסוגלת בדרך כלל לתקן את עצמה מבפנים, שכן כוחות השימור שלה חזקים מדי, והיא שקועה מדי בייצור מנגנוני הגנה על הדימוי הפרסונלי המצומצם של האל.

על מנת לרסק את הפסל הרוחני והתודעתי הזה, ההשגחה האלוהית העליונה מזמנת לעולם את הכפירה ככוח מטהר. בשפה פיוטית ונבואית רושפת מתאר הראי”ה את המהלך: “הָרוּחַ הֶחָזָק יָבוֹא מֵאַרְבַּע רוּחוֹת וְיָקִים בִּסְעָרָתוֹ בְּעַל-כָּרְחָם אֶת הַקְּבוּרִים בְּקִבְרֵי- הַחַלְחָלָה שֶׁל הָאֱלֹהִיּוּת הַדִּמְיוֹנִית הַחוֹלָנִית”. תוך שימוש דרמטי בפסוקי חזון העצמות היבשות של יחזקאל (“וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ד’ בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם”), מסביר הראי”ה כי הכפירה המודרנית היא “רוּחַ-הַפְּרָצִים” המנקה באגרסיביות את כל הפסולת (ה”סחי”) שהצטברה ברובד התחתון והעבש של רוח האמונה.

תפיסה זו הובילה לכך שהראי”ה לא חרד מעצם העובדה שהמוני העם נחשפו לכפירה שזעזעה את אמונתם, משום שתפיסותיהם האמוניות הקודמות היו כה פרימיטיביות ופגומות, עד שהן היו חייבות לעבור הליך של אבולוציה רוחנית כדי להשתדרג. כאשר הכופר או האתאיסט מנתץ בביקורת אינטלקטואלית חריפה את דמות האל המצומצמת והפרסונלית, הוא למעשה אינו מסוגל לפגוע באלוהות האמיתית הטרנסצנדנטית; כל מה שהוא משמיד (וגם זאת לברכה) הן התבניות התודעתיות השקריות, המסגרות הנורמטיביות ודפוסי האמונה החונקים שגרמו למצוקה. האתאיזם דרוש לאלוהים עצמו, על פי הראי”ה, כדי לנקות את הסיגים והזוהמה של הדת הקטנונית ולהכין את הקרקע לקראת בנייה של קומה חדשה.

אך תהליך זה אינו עובר ללא כאב. המשברים האמוניים הללו הם אלימים וקשים, ונחווים על ידי האדם הפרטי והקהילה כ”ממש מהפכות נפשיות”. אובדן האמונה הפשוטה מחייב את המאמין המודרני לעמוד באומץ מול תהום, ולהודות שכל מה שהוא השקיע בו לאורך שנות דור את תפילותיו, תקוותיו, מעשיו וכספו, היה מבוסס למעשה על שקר תודעתי ועל דימוי מוטעה של אליליות רוחנית. ההתרסקות של המבנים הדתיים הישנים עוצרת את המומנטום המוכר של הקהילה הדתית. במקום להמשיך לטפס באותו מסלול מסורתי לעבר התעלות רוחנית מדומה, הקהילה נאלצת כעת לחשב מסלול מחדש, ולעצור לחשיבה עמוקה מחודשת.

כאב זה, אובדן זהות זה והבלבול העמוק המתלווה אליו, הם תמצית המושג הקבלי והפילוסופי “ייסורים ממרקים”. ייסורים אלו אינם עונש של אל זועם על חטאי הדור, אלא תהליך אורגני שנועד למרק (לצחצח ולנקות) את המושגים ולפתוח פתח לחירות רוחנית. זהו תהליך של “הקטנה המצמיחה גדלות”: רק לאחר שהאמונה הילדותית והמגשימה נשברה והאדם מכיר באפסות מושגיו הישנים (הקְטָנָתָהּ שֶׁל הַנְּשָׁמָה לִפְנֵי יוֹצְרָהּ), אזי כאשר גדלות האלוהות מצטיירת מחדש בנשמה כדעה טהורה ומופשטת, ההתבטלות בפני האין-סוף אינה מביאה עוד לדיכאון, צער או נחיתות, אלא להפך – לעונג רוחני, לקוממיות אישית, לחירות אמיתית ולשלטון פנימי של האדם על חייו ומידותיו.

הפרדיגמה החדשה: מ”ישות פרסונלית” אקטיבית למרחב ה”אידיאלים האלוהיים”

לאחר שפירק את יסודות ההגשמה המהותית והתודעתית, והכיר בתפקידה החיובי של החילוניות בניפוץ אלילי הדמיון, הראי”ה ניגש למלאכת הרה-קונסטרוקציה. אם האלוהות אינה ישות פרסונלית-אנושית המנהלת את עולמו של האדם מבחוץ באמצעות מערכות של שכר, עונש, כעס ורחמים, מהי אם כן משמעותה הפוזיטיבית של האמונה ושל עבודת השם? תשובתו של הראי”ה מהווה בנייה מחודשת ומקיפה של תבנית האמונה כולה, החל ממסד היסודות ועד לטפחות הפרקטיקה הדתית, תוך יציאה מוחלטת מהרגלי החשיבה הקודמים. על פי שיטה זו, האדם העומד להתפלל או לפעול אינו עומד מול דמות עליונה ומאיימת בשמיים, אלא מול הופעת חיים עולמית של מכלול כוחות מאוד רחב ומאוד מופשט. הראי”ה מכנה כוחות אלו במונח הליבתי: האידיאלים האלוהיים.

מהותם של האידיאלים האלוהיים והבדלם מהפנתאיזם

המושג “אידיאלים אלוהיים” מתייחס לטוב האלוהי המוחלט המתפרט במציאות לשלל גווניו – מוסר, יושר פנימי, אמת, חסד, צדק חברתי, הרמוניה, שאיפה לשלמות, ותנועה מתמדת לאחדות עצומה ומוחלטת של המציאות כולה. כוחות אלו אינם בגדר רעיונות פילוסופיים אפלטוניים, סטטיים ומנותקים המרחפים מעל למציאות, אלא מגמות חיים אקטיביות, דינמיות ופועמות, השוטפות את פני הבריאה, חודרות לעומקה ודוחפות אותה ללא הרף להתעלות מוסרית וקיומית.

מה שהופך את האידיאלים הללו ל”אלוהיים” ולא רק למושגי מוסר הומניסטיים אנושיים, הוא מקורם האין-סופי מחד גיסא, והפוטנציאל האין-סופי של התעלותם מאידך גיסא. המציאות כולה – החל מחוקיות הביולוגיה, הכימיה והפיזיקה, דרך אבולוציה של מערכות חיים משתפות פעולה, ועד לחברה האנושית, התרבות, האמנות וההיסטוריה הלאומית – מלאה כולה באותה “הארת חיים” הפועלת בסינרגיה לשכלל, לאזן ולרומם את העולם למצב שבו כל המערכות פועלות בהתאמה הדדית מתקדמת.

חשוב להדגיש כי חוקרים ולומדים העומדים על פתחה של פרדיגמה זו עלולים לטעות ולחשוב כי מדובר בגלישה לתפיסה פנתאיסטית נוסח ברוך שפינוזה (המשווה את האל לטבע החומרי כפי שהוא). הראי”ה שולל השוואה זו מכל וכל. הוא אינו גורס כי המציאות החומרית הסטטית, על כל פגמיה, סתירותיה וכיעורה, היא-היא האלוהים עצמו. ההבדל התהומי ממשנת שפינוזה טמון במושג ה”מגמה”. ישנו תהליך אבולוציוני-רוחני שהמציאות עוברת, כיוון ערכי שאליו המציאות הולכת ומתעלה וצועדת. המפגש של האדם עם האלוהות מתרחש במקום שבו האדם מתחבר לאותו וקטור חיובי, אינסופי והרמוני המושך את המציאות מעלה, ולא בקבלה פסיבית של הטבע העיוור כפי שהוא קם ונהיה.

אפיסטמולוגיה של תודעה: האדם כנקודת מוצא להכרת האל

כיצד, אם כן, מתוודע האדם המוגבל לאידיאלים מופשטים ועצומים אלו? מהלכו המחשבתי הפנומנולוגי של הראי”ה במאמרו “דעת אלוהים” מעדיף להתחיל מן הוודאות הקרובה ביותר לאדם – החוויה הקיומית והתודעה הפנימית המיידית של האדם עצמו. בעוד שהפילוסופיה הקלאסית חיפשה הוכחות קוסמולוגיות או טלאולוגיות להוכחת קיום “יוצר מתכנן”, הראי”ה פונה פנימה.

האדם חווה בעומק תודעתו הופעות מטאפיזיות אדירות של כמיהה: שאיפות לשלמות מוחלטת, צמא נורא ליושר, רצון להרמוניה עם הסביבה, נטייה לאחדות עצומה, ורצון עמוק להביא את עצמו ואת כלל המציאות לחיות מלאה המשיקה לאינסוף. הנפש האנושית “כוספת במקוריותה למעלה מן הכל”, שוקקת אל חופש מוחלט ולמרחבים חופשיים שאין בהם גבול ושיפוט כובל. כאשר האדם מתבונן בדחף המוסרי העמוק והעוצמתי הזה הקיים בקרבו, ומזהה שהמושג “אלוהים” הוא היחיד שמצליח למלא בו את החזון והתשוקה הפנימית הזו, הוא מזהה בו למעשה הד וביטוי למשהו פנימי הקיים במציאות הקוסמית כולה.

מרגע שהאדם מזהה את הדחף האלוהי בתוכו. הוא מתחיל לזהות את אותו שטף של אידיאלים אלוהיים הדוחפים לשלמות גם באנשים אחרים סביבו, ביצירות תרבות, בשאיפות לאומיות וחברתיות, בשיטות חשיבה ואמנות, וכן כאמור בחוקיות של הטבע המשקפת איזון וסינרגיה. כך הולכת ומתפתחת הכרה רחבה כי המציאות כולה היא מלאה בהארת הארת חיים הזאת – כוח עמוק ומרומם השוטף את הכל ברוח של תשובה אונטולוגית, שעליה בונה הראי”ה את האמונה הטהורה.

רה-קונסטרוקציה של הפרקטיקה הדתית: תפילה, מוסר וטעמי המצוות בעולם אידיאליסטי

המעבר הקונספטואלי הדרמטי מתפיסה של אל פרסונלי המתערב באופן נקודתי לטובת מאמיניו הנאמנים, לתפיסה של אלוהות המתגלה כמהות של אידיאלים מוסריים, קוסמיים והרמוניים הדוחפים את המציאות מעלה, מעלה קושי תיאולוגי עצום: כיצד ניתן לשמר ולהצדיק את המערכת ההלכתית והדתית המעשית? אם אין “ישות” פרסונלית שלה ניתן למלמל בקשות, מהו פשרן האמיתי של התפילה, המצוות הקפדניות וההתמודדות הדתית היומיומית?

תפילה וסנכרון הרצון האנושי

בשיח הדתי הרגיל, המושתת על ההגשמה הפסיכולוגית, התפילה נתפסת לרוב ככלי פרגמטי-מאגי: ניסיון של האדם הקטן לשכנע את השליט הכל-יכול, לשנות את דעתו או לגרום לו להתערב במציאות לטובת צרכיו האגואיסטיים (בריאות, פרנסה או ניצחון על אויב). הראי”ה פוסל ושולל מכל וכל את היומרה התיאולוגית הבעייתית של הניסיון “לשנות את רצון השם” באמצעות תחינות, שכן רצון השם הוא מלכתחילה השלמות והטוב המוחלט שאינו משתנה בהתאם לגחמות אנושיות.

בפרדיגמה החדשה, התפילה משנה את הוקטור שלה במאה ושמונים מעלות. היא אינה כלי לשינוי האלוהות, אלא כלי אינטנסיבי לחיבור ולסנכרון של האדם למרחב האידיאלים האלוהיים. אף על פי שמילות התפילה, כפי שנוסחו בידי חז”ל, מנוסחות לעיתים קרובות בלשון פנייה תמימה אל ישות פרסונלית (“אבינו מלכנו”, “שמע קולנו”, “רפאנו”), בפועל, המשמעות העמוקה והנסתרת של מעמד התפילה – לאחר שמנקים ממנה את השיח הפרסונלי התלותי – היא שהאדם מעלה את עצמו, מאמץ את שרירי תודעתו ומכוונן את רצונותיו הפנימיים ביותר כך שיהדהדו וישתוו אל מול התדר האלוהי של המציאות כולה.

התפילה מחלצת את האדם משגרת יומו הדורסנית, מניתוקו ומתחושת הבדידות הנרקיסיסטית שלו, ומשקעת אותו באוקיינוס של אידיאלים של שלמות, חסד ואוניברסליות. היא מעוררת בו מחדש את השאיפה הרדומה להשתלב באותו זרם אינסופי, והופכת אותו לשותף מודע, פעיל ורגיש במגמת התיקון הקוסמית.

טעמי המצוות: מנגנון פסיכו-היסטורי להטמעת אידיאלים

השינוי התודעתי האדיר שעורך הראי”ה חל ביתר שאת על הבנת מנגנון המצוות של תורת ישראל. בעוד שבתפיסה הפשטנית (הנתמכת על ידי קריאה ליטרלית של הטקסט המקראי) המצוות נתפסות לעיתים כפקודות שרירותיות מאת מפקד עליון הדורש ציות, הראי”ה מציע תאוריה פילוסופית-היסטורית עמוקה הרבה יותר לטעם המצוות ולפעולתן ארוכת הטווח בנפש ובחברה.

המצוות המעשיות, על כל דקדוקי ההלכה שלהן, מהוות את המנגנון הגאוני והאפקטיבי ביותר להטמעה, לקיבוע ולחקיקה של האידיאלים האלוהיים המופשטים (רעיונות של הרמוניה, שלמות, אחדות, צדק חברתי וקדושת החיים), בתוך העצבים של האומה ובנפשה של האנושות לאורך ההיסטוריה. רעיון פילוסופי מופשט, יהא נשגב ככל שיהיה, נוטה מטבעו להתנדף במורדות הזמן, להישכח או להפוך לנחלת אליטה אינטלקטואלית קטנה, אם אינו זוכה לכלי קיבול חומרי ולהרגלים גופניים. המצוות מספקות בדיוק את המסגרת הזו: הן יוצרות שגרה מעשית של פעולות מחזוריות החוזרות על עצמן שוב ושוב, יום אחר יום, חג אחר חג, במשך אלפי שנים ועל ידי מיליוני בני אדם הקשורים זה בזה. החזרתיות המדויקת, הקפדנית והקולקטיבית הזו מחדירה טיפין-טיפין את האידיאלים המופשטים אל הרבדים העמוקים, התת-הכרתיים והלא-מודעים של הנפש האישית והלאומית. כל מעשה של קיום מצווה מכיל בתוכו ניצוץ מסוים מהאידיאלים האלוהים, והשמירה על פרטי התורה, אפילו הקטנים שבהם, קשורה מהותית לאהבת ה’ עמוקה ולחקר כבודו בחומר.

סיכום ומסקנות: לקראת קומה רוחנית חדשה

משנתו האמונית, הפילוסופית והפסיכולוגית של הראי”ה קוק, כפי שהיא באה לידי ביטוי מעמיק ורב-רבדים במאמר “ייסורים ממרקים” ובפרשנויות שהתפתחו סביבו, מציגה את אחת המהפכות התאולוגיות והקיומיות הדרמטיות ביותר בתולדות המחשבה היהודית. המאמר הנוכחי פרס יריעה רחבה החושפת כיצד המאבק ההיסטורי והתיאולוגי של היהדות ב”עבודה הזרה” וב”הגשמה” לא תם עם שבירת אלילי העץ והאבן בימי קדם, ואף לא עם הטמעת עיקרי האמונה הרציונליים של הרמב”ם בדבר היעדר הגוף לאלוהים בימי הביניים. המאבק החשוב, המורכב והדק מכולם המוטל לפתחו של האדם המודרני, הוא המאבק ב”קליפת ההגשמה האחרונה הדקה” – היא ההגשמה התודעתית והפסיכולוגית.

ההוכחה המרכזית העולה מן המאמר היא שתפיסת האלוהות כישות פרסונלית הדורשת ריצוי מתמיד וממלאת את תודעת האדם באיום ובהפחדה, מזוהה על ידי הראי”ה לא כיראת שמיים טהורה, אלא כשגיאה פתולוגית ומהותית המדכאת את רוח האדם. שגיאה זו חוסמת את פריחת כוחותיו היצירתיים של היחיד ומייצרת בקהילה הדתית שלל תחלואים נפשיים וקיומיים: ייאוש, פחדי שווא מכל חידוש, קטנוניות, קנאות עיוורת וצמצום של מרחב החיים. במובן ההיסטורי העמוק, האתאיזם החילוני הסוער של העת החדשה לא ניתץ את האמת האלוהית הנצחית, אלא אך ורק פירק והרס את הפסל הפסיכולוגי הדמיוני והחולני שהאנושות בנתה לעצמה ככלוב של זהב. בכך היווה האתאיזם כלי שרת הכרחי וכואב של השגחה עליונה דיאלקטית (“ייסורים ממרקים”), המפלס באגרסיביות דרך הכרחית לקומה רוחנית בוגרת, חופשיה ושלמה הרבה יותר.

תורת “דעת אלוהים” של הראי”ה, על יישומיה הפסיכולוגיים והלאומיים, מציעה אלטרנטיבה פוזיטיבית, הומניסטית ואוניברסלית מרהיבה בעוצמתה. היא תובעת את הפניית המבט הדתי מהשתעבדות פסיבית וחרדה לאל חיצון ופרסונלי, אל עבר התמזגות מודעת, דינמית ויצירתית עם מרחב ה”אידיאלים האלוהיים” – אותם כוחות אדירים ואינסופיים של מוסר מוחלט, אמת, שלמות, אחדות, תנועה לחירות וחסד השוטפים את הקוסמוס ומרוממים אותו לקראת תכליתו.

שינוי תודעתי פנומנולוגי זה מעצב מחדש את משמעותם של מרכיבי הדת והאמונה הבסיסיים ביותר, מחלץ אותם מהדפוסים הארכאיים ומעניק להם חיוניות מודרנית:

• התפילה אינה עוד טכניקת פיוס פרגמטית לישות עליונה, אלא כלי רב-עוצמה לסנכרון של עולמו הפנימי של האדם עם הוקטור ההרמוני של המציאות.
• המצוות וההלכה אינן צווים רודניים שרירותיים נטולי היגיון, אלא תוכנית פסיכו-היסטורית חובקת-כל לצריבת הערכים הנשגבים ביותר באופי האומה לדורותיה באמצעות פעולות חומריות מתמידות.
• עבודת המידות האישית חדלה להיות התמודדות מפוחדת עם איסורים בניסיון לחמוק מעונש אלוהי, והופכת למהלך פסיכולוגי מודע, בוגר ותובעני של השתחררות מהערוצים האגואיסטיים הצרים (המרדף אחר כסף, כבוד מדומה והנאה אישית) לטובת זרימה בערוצים נשגבים של מסירות, צדק אקטיבי, ענווה אמיתית ואהבת הבריאה והאנושות.

לסיכום, הגותו של הרב קוק פורצת את גבולות התיאולוגיה המסורתית ומעגנת בתוכה לא רק את רפואת הנפש של היחיד, אלא את תחיית האומה בהיסטוריה. הדבקות באותם אידיאלים מופשטים איננה יכולה להישאר מנותקת מהקשר היסטורי ופוליטי; היא תובעת ביטוי ויישום הלכה למעשה בבניין החומרי, הפוליטי, הגיאוגרפי והמדיני של חברה ריבונית וצודקת.   מתוך כך, מתבררת תכליתה של עבודת השם כיעד מקיף וכוללני: אישוש האדם ושגשוגו הרוחני והפיזי  , והפיכת האנושות כולה – דרך חזרתה של האומה הישראלית לבמת ההיסטוריה – לשותפה פעילה, מודעת וחופשית בתהליך הנצחי של השלמת הבריאה והוצאת הפוטנציאל האלוהי שלה מן הכוח אל הפועל.