מבוא רעיוני, היסטורי ופילוסופי: נקודת המפנה בתחיית האומה ומהלך האידיאות
החיבור המונומנטלי “למהלך האידיאות בישראל”, אשר נכתב על ידי הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הראי”ה) ופורסם בתוך הספר “אורות”, מהווה את אחת מפסגות היצירה ההגותית של המחשבה היהודית בעת החדשה. המאמר משרטט את ההיסטוריוסופיה (הפילוסופיה של ההיסטוריה) היהודית והעולמית דרך פריזמה של מאבק, היפרדות, התפתחות דיאלקטית ולבסוף – התאחדות מחודשת בין כוחות מניעים מרכזיים בהיסטוריה האנושית. פרק ו’ במאמר זה מסמן נקודת מפנה דרמטית במבנה המאמר כולו. לאחר שהפרקים שקדמו לו התמקדו בתיאור ההיסטורי והרעיוני של התהוות האידיאות השונות, שגשוגן בימי הבית הראשון, קריסתן והפירוד הכואב שביניהן בימי הבית השני ולאורך שנות הגלות הארוכות והקשות, פרק ו’ מעביר את כובד המשקל האנליטי והפילוסופי אל התקופה הנוכחית – עת התחייה הלאומית, הציונות והשיבה ההיסטורית של עם ישראל לציון.
כדי להבין את עומקו של הפרק, יש להגדיר תחילה את המושג “אידיאה” במשנת הרב קוק, כפי שעולה מתוך הניתוח המחקרי. האידיאה איננה רק “רעיון” במובן האינטלקטואלי הפשוט או “אידיאל” סובייקטיבי שהאדם ממציא מתוך שאיפותיו החברתיות, אלא היא התבנית הערכית הקדומה והאובייקטיבית שממנה השתלשל העולם. האידיאות הבולטות ביותר המנותחות במאמר הן “האידיאה האלוהית” (השאיפה האינסופית לחיבור עם המוחלט, לתיקון עולם ולאחדות אורגנית של כלל המציאות), “האידיאה הלאומית” (שאיפת האדם והקולקטיב לחיים חברתיים, ריבוניים ופוליטיים ממשיים), ו”האידיאה הדתית” (שהיא למעשה פיתוח משני ומצומצם של האידיאה האלוהית, המתמקד בפרקטיקה האישית, בעבודת המידות ובקיום מצוות ברמת הפרט או הקהילה הקטנה).
ההיסטוריה הישראלית מתוארת במאמר כתהליך מורכב של פירוד והתאחדות של כוחות אלו. בבית ראשון, האידיאה האלוהית והלאומית פעלו יחד, אך בהיעדר תשתית של אידיאה דתית מפותחת שתרד לפרטי הפרטים של המוסר האישי, המבנה קרס אל תוך השחתה מידותית וחומרית. ימי בית שני והגלות שלאחריהם נועדו לפתח את האידיאה הדתית בסביבה סטרילית, מנותקת מהחיים המדיניים. פרק ו’ בוחן לאן מובילה השרשרת הסיבתית של ההיסטוריה הישראלית לאחר אותם אלפיים שנות ניתוק, ומהו הכיוון שאליו צועדת האומה בעת המודרנית.
כאשר הראי”ה כותב את הדברים, בראשית המאה ה (תרע”ב, בקירוב), המציאות הגיאופוליטית בארץ ישראל הייתה דלה ביותר. ארץ ישראל הייתה נתונה תחת שלטון האימפריה העות’מאנית המפגרת, הקהילה היהודית בארץ מנתה עשרות אלפים בודדים שחיו בתנאים קשים, בעוד מיליוני יהודים היגרו ממזרח אירופה לאמריקה, למערב אירופה, לדרום אפריקה ולאוסטרליה בחיפוש אחר חיים נוחים וזכויות אזרח. על רקע מציאות חומרית עגומה זו, הראייה של הרב קוק את התנועה הציונית ואת שיבת ציון כתהליך גאולי קוסמי נראתה למי שעיני בשר לו כפנטזיה רחוקה. אולם, בלב ליבו של ההסבר המחקרי המובא להלן, מונחת התפיסה כי הציונות והתחייה הלאומית אינן תופעות פוליטיות, סוציו-אקונומיות או חומריות בלבד כפי שהן נדמות כלפי חוץ. אדרבה, הן מהוות סימפטומים מובהקים של תהליך פסיכולוגי, רוחני ותת-מודע קולקטיבי, המבשיל בנפש האומה מזה אלפיים שנה.
המעבר מהאידיאה הדתית לאידיאה האלוהית: שורש התחייה הלאומית
הַהֶכְשֵׁר שֶׁל הָרוּחַ הַלְּאֻמִּי שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל לְהִתְנַעֵר וְלָקוּם לִתְחִיָּה, תָּלוּי הוּא בְּמִדַּת אֶפְשָׁרוּתוֹ לְקַבֵּל אֶת הָאוֹרָה הָאֱלֹהִית הָעֶלְיוֹנָה, לִהְיוֹת לוֹ לְנִשְׁמַת חַיִּים.
הראי”ה פותח את הפרק בשאלת “ההכשר” – דהיינו, מהם התנאים ההכרחיים למימוש אותו חלום לאומי כביר של התנערות מאבק הגלות וקימה לתחייה. התשובה טמונה בהבחנה הקריטית שמבצע הראי”ה קוק בין “האידיאה הדתית” המצומצמת לבין “האידיאה האלוהית” העליונה והכוללת.
במהלך שנות הגלות הארוכות, בהיעדר מסגרת לאומית, פוליטית וכלכלית משותפת, התפתחה ושגשגה בקרב היהודים “האידיאה הדתית”. אידיאה זו מאופיינת בכך שהיא מצטמצמת לרובד הפרקטי והפרסונלי של הקיום. היא עוסקת כמעט בבלעדיות בשאלות של “מהי חובתי בעולמי כדי לצאת ידי שמיים”, ומתאפיינת בתפיסה אישית, נקודתית ולעיתים מצומצמת של אלוהות. בתפיסה זו, האלוהות נתפסת כישות פרסונלית המשגיחה על האדם הפרטי ומצווה עליו סט ספציפי של פעולות כדי לזכות בשכר או להימנע מעונש. תפיסה זו, אף שהייתה הכרחית לשרידותו של העם בגולה בהעדר כל מסגרת אחרת, מנתקת את המאמין מן המגמה הקוסמית וההיסטורית הרחבה של המציאות. הקהילה היהודית בגלות היא גוף קטן, חסר השפעה אקטיבית על מהלך האנושות, ואת כל מרצו הוא משקיע בשימור העבר ובהמתנה פסיבית לעתיד.
הביקורת החריפה של הראי”ה על היחס לעצמות האלוהות במסגרת “דת אלוהים” מצומצמת אינה מתמקדת רק ברובד התיאולוגי-פילוסופי הפורמלי. כלומר, אין מדובר רק בפולמוס עיוני בשאלה האם מתייחסים אל עצמותו הבלתי-נתפסת של האל או אל גילוייו הרבים. עומק הביקורת מכוון כלפי הנזק המנטלי והפסיכולוגי שנוצר מגישה זו. כאשר האדם מביט על האלוהות דרך פריזמה צרה, אישית ופרסונלית, הוא מצמצם את האופק התודעתי שלו. המטרה אינה רק להצהיר מילולית “אני מבין שהאל אינו גוף”, אלא לטהר את עצם החוויה הדתית מהגשמה תודעתית ומגישה פרסונלית נמוכה, גם כאשר עוסקים בגילוייו של האל בעולם.
ההתגלות האלוהית האמיתית – “האידיאה האלוהית” – אינה פנייה פרסונלית מצומצמת לאדם הבודד. מה שמתגלה אל האנושות מאת האלוהות (אשר כשלעצמה, כאמור, נשגבת מכל השגה) הוא מהלך עולמי, רחב, מקיף, היסטורי וכלל-אנושי. זהו כוח פועם המניע את מכלול המציאות, זרם אדיר של אידיאלים אלוהיים וסחף מוסרי וערכי של קודש, הפועל בכל רבדי ההוויה – דומם, צומח, חי ומדבר – ומוביל את הבריאה כולה מעיוותים לעבר שלמותה האבסולוטית. חשיבה זו מכירה בכך שישנו מהלך עולמי קיים, יציב ופועל, ואמונת ישראל משמעותה להכיר במהלך זה ולהשתלב בו.
על מנת שעם ישראל יוכל להתנער מתרדמת הגלות הממושכת ולהקים שוב גוף לאומי אדיר המוביל את ההיסטוריה, הכשרתו מותנית ביכולתו להתחבר מחדש לאותו מהלך עוצמתי. עליו לקבל את “ההארה האלוהית העליונה” כבסיס קיומו וכ”נשמת חיים”. משמעות הדבר היא מעבר טרנספורמטיבי מאמונה המבוססת על יחס פרטי לאל המצווה על פעולות נקודתיות, לאמונה המהווה השתתפות אקטיבית במהלך מקיף של תיקון עולם. תחיית האומה דורשת תודעה המזהה את אלוהים כשורש הדוחף לשלמות, לאחדות ולהרמוניה מתוך כוחות המציאות עצמה. כל עוד האומה נותרת כלואה ברובד המצומצם של האידיאה הדתית הגלותית, לעולם לא תנבע ממנה האנרגיה הלאומית, המוסרית והרוחנית הנדרשת כדי להוביל את המהלכים ההיסטוריים העצומים המצופים ממנה כיסוד מוסרי עולמי.
הפשטת המושג האלוהי: תפקידה הפרדוקסלי של הגלות
וְאָמְנָם הַזְּמַן עָשָׂה אֶת שֶׁלּוֹ וְחֹשֶׁךְ הַגָּלוּת גַּם הוּא פָּעַל אֶת פְּעֻלָּתוֹ. פִּזּוּרָהּ שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל בָּעוֹלָם הִכְרִיעַ הַרְבֵּה לְצַד הַטּוֹב אֶת מַהֲלָךְ הַעוֹלָם הַכְּלָלִי. בִּטּוּל הַמֶּרְכָּז הַלְּאֻמִּי הִפְסִיק אֶת הַמַּחֲשָׁבָה הַמֻּטְעֵית לַחְשׁב אֶת הַהַכָּרָה הָאֱלֹהִית הָעֶלְיוֹנָה רַק לְנַחֲלָה מֻגְבֶּלֶת בִּתְחוּם גֵיאוֹגְרָפִי מְיֻחָד וּבְמַמְלָכָה מְיֻחֶדֶת, “וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה, וְאַתֶּם תּאמְרוּ: יִגְדַּל ד’ מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל” . וְרַעְיוֹן זֶה הַנִּרְאֶה כְּבוֹדֵד, עָזַר הַרְבֵּה לִבְהִירוּת הַמֻּשָּׂגִים הָרִאשׁוֹנִים בִּכְלָל וְהַשְׁפָּעָתָם לְטוֹבָה.
אם ההתחברות לאידיאה האלוהית דורשת תפיסה רחבה כל כך, עולה השאלה הבלתי נמנעת: מדוע נזקקה האומה ליציאה ממושכת כל כך לגלות? כאן חושף הראי”ה את תפקידו הדיאלקטי, המרפא וההכרחי של “חושך הגלות”. חיבור מהותי אל המהלך האמוני הגדול והאוניברסלי דורש מצע של חשיבה מופשטת ורחבה.
בעת העתיקה, התודעה האנושית בכללותה הייתה שקועה עמוק בתפיסות אליליות, מקומיות ופרימיטיביות. לכל אומה, עיר או חבל ארץ היה האל הפטרון שלה שניצב בטריטוריה שלה – אלוהי מואב, אלוהי שומרון, אלוהי ארם ואלוהי כנען. הסכנה התמידית, ואף המציאות בפועל בחלקים ניכרים של ימי בית ראשון, הייתה שגם האמונה באלוהי ישראל תצטמצם לתפיסה גיאוגרפית, “לאומנית” במובן הצר של המילה. העם עלול היה לתפוס את ה’ כאל שבטי בלבד, המחויב להגן על הטריטוריה שלו ועל אזרחיו ללא קשר לרוממות מוסרית או לתפקיד אוניברסלי, מחשבה שהנביאים נאבקו בה בחירוף נפש. אברהם אבינו החל את שבירת המושגים האליליים הללו, אך נדרש תהליך ארוך כדי שהאומה כולה תפנים זאת.
כאן מתברר שביטול המרכז הלאומי והיציאה לגלות לא היו אך ורק עונש היסטורי על חטאים קדמונים, אלא כור היתוך פדגוגי והכרחי שנועד לנתק את התודעה הישראלית ממחשבה דתית ילדותית, חומרית ומגושמת. פיזור האומה ברחבי העולם כפה עליה לאמץ תפיסה אמונית מופשטת הרבה יותר. ללא מקדש פיזי, ללא עבודת קורבנות וללא טריטוריה ריבונית, האומה הוכרחה להפנים ולהבין כי הכוח האלוהי אינו תלוי או קשור למקום ספציפי או לממלכה אחת, אלא הוא כוח אימננטי, אוניברסלי וכלל-עולמי. כדברי הנביא מלאכי (א, ה) המצוטטים כאן במשמעות כפולה: “יִגְדַּל ה’ מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל”.
תהליך ממושך זה של פיזור וחוסר קרקע שחרר את כנסת ישראל מאותה אחיזה חומרית וטריטוריאלית מוגבלת שהולידה אלילות. היא זיקקה את תפיסת האלוהות. אולם, הראי”ה מדגיש כי ההפשטה שנוצרה בגלות היא רק שלב אחד בסולם העלייה. מתוך ההבנה כי אלוהים אינו “מקומי” או “לאומני”, יש להתקדם לשלב המופשט והבוגר ביותר עם החזרה לארץ: ההכרה כי המקור האלוהי אינו ישות פרסונלית מנותקת המשגיחה מלמעלה במנותק מן החיים הממשיים, אלא כוח יסודי הפועם בתוך המציאות הלאומית ומוביל אותה. הגלות, על כל מכאוביה, הכינה את התשתית הקוגניטיבית והתודעתית שאפשרה את ההתפתחות הזו.
ההיזון החוזר ההיסטורי: ביסום העולם והתעוררות האומה
הַבִּסּוּם הַכְּלָלִי שֶׁל הָעוֹלָם, הַבָּא מֵהַשְׁפָּעַת-כּחָהּ שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל, וּלְכָל הַפָּחוֹת מֵהַכְרָעָתָהּ הַחֲשׁוּבָה, גַּם אוֹ בְּיִחוּד בְּגָלוּתָהּ וּפִזּוּרָהּ, הוּא עָנָף מִבִּסּוּמָהּ שֶׁל הָאֻמָּה בְּעַצְמָהּ, שֶׁחוֹזֵר גַּם הוּא לְעוֹרֵר אֶת רוּחַ-הַחַיִּים בָּאֻמָּה.
מהלך הפיזור של כנסת ישראל בגלות לא פעל את פעולתו רק כלפי פנים (בזיקוק התפיסה היהודית), אלא השפיע עמוקות על התפתחותו של העולם הכללי והאנושות כולה. פה מזכיר הניתוח המחקרי של הראי”ה תפיסות היסטוריוסופיות דומות לאלו של רש”ר הירש, אשר ראו בשהותם של ישראל בקרב האומות תפקיד אקטיבי של הפצת דעת אלוהים.
כנסת ישראל בפיזורה שימשה כגורם מתסיס ומטהר בתוך העמים. הקהילות היהודיות הפזורות הקרינו מסביבן, והצליחו להחדיר מושגים מופשטים, מזוקקים ורוחניים יותר לתוך המציאות האנושית הכללית שהייתה שקועה באליליות ברוטלית. תופעה היסטורית זו ניכרת בבירור בעלייתן ובהתפשטותן של הדתות המונותיאיסטיות הגדולות, הנצרות והאסלאם, אשר צמחו מתוך יניקה ישירה מהשורש הרעיוני היהודי, ושאבו ממנו את מושגי האל האחד, ההשגחה, המוסר הקטגורי והמשיחיות. אף שדתות אלו, מנקודת המבט הישראלית, אינן מייצגות את השלמות והתיקון הסופי (ולעיתים אף עיוותו את הרעיון המקורי עד כדי סכנה. הן ללא ספק מהוות התקדמות כבירה, מוסרית וקוגניטיבית, ביחס לאליליות הגסה שקדמה להן. תהליך זה של מיגור עבודת האלילים הכין את לבבות המיליונים באומות העולם לקראת מושג של עולם מאוחד תחת אידיאה רוחנית אחת.
אולם, החידוש הפסיכולוגי-לאומי המרתק של הראי”ה קוק בפסקה זו הוא שההשפעה אינה חד-כיוונית. תהליך זה של “ביסום העולם” – הפצת ריח ניחוח של דעת אלוהים ומוסר באנושות – יוצר אפקט של היזון חוזר רב-עוצמה אל תוך האומה הישראלית פנימה.
ברגע שבו האומה מתחילה לקלוט, להפנים ולהבין את ממדי העוצמה של השפעתה ואת משמעות ייעודה ההיסטורי בעולם; כאשר היהודי מביט סביבו ורואה כיצד האמונה של אבותיו שינתה את פני ההיסטוריה האנושית, הכניעה אימפריות פגאניות ועיצבה את התרבות העולמית – מתרחשת בתוכו הרחבת אופקים אדירה. ההכרה הזו מפיחה רוח חיים של גאווה חיובית, זקיפות קומה ותחושת ערך עצמי קולקטיבי שנרמסו תחת מגפי הגלות. “ביסום העולם” חוזר ומבשם את האומה עצמה. הבנה זו של תפקידה המאקרו-היסטורי שומטת את הקרקע תחת ההצטדקות וההסתגרות הגלותית, ומעוררת באומה את הרצון לשוב וליטול את שרביט המנהיגות באופן אקטיבי וגלוי על בימת ההיסטוריה.
הפסיכולוגיה של החטא הלאומי וההחלמה התת-מודעת
הַחוֹטֵא אֲשֶׁר נַפְשׁוֹ הֻטַּמָּאָה, כָּל עוֹד טֻמְאָתוֹ בּוֹ יִשְׁכַּב בְּבָשְׁתּוֹ וּמִכְשׁוֹל-עֲווֹנוֹ נֶגֶד פָּנָיו הוּא, וְגַם אִם יִתְגַּבֵּר בְּכחַ עַזּוּת-מֵצַח רַק מְעַט יַעֲמד וְעַד מְהֵרָה תָּשׁוּחַ עָלָיו נַפְשׁוֹ וְיָשׁוּב וְיִשָּׁפֵל בְּקִרְבּוֹ. רַק אַחֲרֵי רַצּוֹתוֹ אֶת עֲווֹנוֹ יָחוּשׁ מֵחָדָשׁ אֶת טָהֳרָתוֹ וְאֶת עַצְמוֹ וְיָשׁוּבוּ לוֹ כּחוֹ, גְּבוּרַת-רוּחוֹ וְעז-פָּנָיו.
בפסקה ציורית ונוקבת זו, מציג הראי”ה מודל פסיכולוגי עמוק המופעל לא רק על האדם הפרטי אלא מועתק אל האומה כאורגניזם חי הנושא טראומה ואשמה. אדם אשר חווה נפילה מוסרית עמוקה וחטא באופן שהשחית את נפשו, נושא בקרבו נטל כבד של אשמה, בושה, סיאוב ו”טומאה”. כל עוד הוא לא עבר תהליך של טיהור פנימי ומירוק העוון, מבנה הנפש שלו נותר פגוע וחולה. לעיתים הוא עשוי לנסות לקום באופן מלאכותי, מתוך “עזות מצח” ורצון לדלג על שלב הריפוי הכואב, ולשוב לפעילות כרגיל. אך ניסיונות אלו נידונים לכישלון מהדהד; המערכת הנפשית החולה לא תוכל להחזיק מעמד לאורך זמן אל מול העיוות הפנימי, והוא יקרוס פנימה חזרה. ההשתקמות האמיתית דורשת תהליך פנימי, איטי ולרוב תת-מודע של ריצוי העוון – עיבוד הכאב, סבל מזכך וטיהור הנפש שאינם כפופים לשליטה הרצונית המיידית של האדם.
הנמשל הקולקטיבי ברור: האומה הישראלית סבלה מטראומה מוסרית, לאומית ורוחנית עמוקה בעקבות עיוותי ימי הבית הראשון וחטאיה הקשים – אותם גילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה שחדרו עמוק אל ה”גוף” וה”נפש” הלאומיים ומוטטו את האידיאה הלאומית השלמה. קלקולים אלו יצרו ריקבון במערכת המדינית-דתית שחייב את חורבן הבית.
הגלות הארוכה, בת אלפיים השנים, לא הייתה קפריזה אלוהית או הפסקת עבודה מיותרת. היא שימשה כמרחב הריפוי והטיהור הלאומי – תקופת דגירה תת-מודעת ארוכה ב”מעבדת” ההיסטוריה, שבה האומה שילמה את מחיר עוונה, וחשוב מכך, הזדככה מנטלית ומוסרית. רק לאחר ש”רצתה את עוונה”, קרי סיימה את תהליך ההיטהרות הפנימי שהתרחש מתחת לפני השטח בנפש האומה, היא יכולה לחוש מחדש את טהרתה העצמית ולהשיב לעצמה את גבורת הרוח.
מתוך הניתוח המחקרי של פסקה זו עולה תפיסה מהותית לגבי הערכת הציונות במשנת הראי”ה: התנועה הלאומית-ציונית המודרנית איננה הסיבה לתקומת עם ישראל; היא הסימן לכך שעם ישראל החלים ממחלתו ההיסטורית. הופעתה של דחיפה פנימית קולקטיבית אדירה לקום, לפעול, ליזום ולחזור לחיים לאומיים ריבוניים, מעידה באופן האמפירי ביותר על כך שבמישור המטאפיזי, האומה השתקמה. היא אינה קמה כעת מתוך “עזות מצח” חלולה של חוטא שטרם נטהר, אלא משום שבשורשה היא הפכה לטהורה מספיק כדי לאגור כוחות ולקדם מהלך עצום של גאולת הקוסמוס. הציונות החומרית היא אפוא רק קצה הקרחון – התחלה קטנה, מצומצמת וארצית של תהליך הבשלה עמוק לאין שיעור.
הפער בין מגדלורי הרוח להמון העם ועיקרון ההבשלה הלאומית
כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל בְּכָל יְמֵי גָּלוּתָהּ יָדְעָה אֶת עֲווֹנָהּ וְחָשָׁה אֶת מַכְאוֹבָהּ הָרוּחָנִי, בְּחֻלְשָׁה שֶׁל כְּלִימָה פְּנִימִית. כָּל אַנְשֵׁי-הַשֵּׁם שֶׁהָיוּ בְּכָל דּוֹר וָדוֹר בְּמֶשֶׁךְ הַגָּלוּת, אֲשֶׁר גַּם בְּמַצָּב שֶׁל גָּלוּת אֲיֻמָּה וְהַשְׁפָּלָה נוֹרָאָה, הַמְדַכֵּאת רוּחַ וָנֶפֶשׁ, הִתְעַלּוּ לִהְיוֹת אַנְשֵׁי קדֶשׁ קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן, לֹא יָכְלוּ לְהַכְנִיס בְּקֶרֶב הָאֻמָּה בִּכְלָלָהּ רוּחַ-גְּבוּרָה וְהִתְרוֹמְמוּת-עז בּוֹלֶטֶת וּגְלוּיָה.
מבקר היסטורי עלול לשאול: אם הגלות היא תהליך של טיהור, מדוע הגאולה לא פרצה במאות קודמות שבהן חיו ענקי רוח יהודיים שרצונם לגאולה היה יוקד ומובהק? הראי”ה מכיר בכך שלאורך שנות הגלות, ההיסטוריה היהודית מעולם לא הייתה ריקה מפסגות רוחניות. ההיפך הוא הנכון – הופיעו בה מגדלורי ענק, דמויות מופת כיחידי סגולה שנישאו מעל לחשכת התקופה.
דמויות מופת אלו – כגון האר”י הקדוש שניסח את תורת התיקון הקבלית, הבעל שם טוב שהפיח רוח חיה ופנימית בהמונים, הגאון מווילנא ותלמידיו שדחפו לעלייה ארצה, רמח”ל ורמב”ן – חיו בתודעתם את מלוא העוצמה של האידיאה האלוהית הגדולה והאידיאה הלאומית גם יחד. הם החזיקו בשאיפות אדירות של קודש, של אחדות המציאות ושל גאולת העולם. רבים מהם אף ניסו בפועל לקרב את תחיית האומה על ידי עליות לארץ ישראל והתעוררות משיחית.
עם זאת, פועלם במישור הלאומי-ההמוני לא הצליח לייצר מציאות יציבה של מדינה או תחייה קולקטיבית מתמשכת. מדוע? משום שתהליכים עמוקים אינם יכולים להיות מוכתבים מלמעלה על ידי יחידים טרם שהגוף הכללי – “האומה בכללה” – בשל לכך. ההמונים בגלות חיו במציאות קשה, מאוימת ודחוקה. חייהם הוקדשו לפרקטיקה יומיומית של הישרדות דתית וחומרית בסיסית. הם נאלצו להצטמצם לדתיות הקטנה והאישית (האידיאה הדתית) כדי לשרוד את השפלות הגלות והרדיפות. כליהם הנפשיים והלאומיים פשוט לא היו מסוגלים להכיל את הגודל, האחריות העולמית והשליחות העצומה שהציעו אותם אנשי קודש.
הפער הזה ממחיש עיקרון סוציולוגי ורוחני יסודי בהגותו של הרב קוק: אידיאלים רוחניים גבוהים אינם יכולים לחולל מציאות יציבה בארץ אם אין להם כלים לאומיים, מוסדיים ונפשיים מתאימים בקרב הקולקטיב. כנסת ישראל ככלל הייתה זקוקה לתקופת התבגרות קולקטיבית ולהכשרה. רק כאשר התהליך הפנימי הקיף את כלל האומה והבשיל בעת החדשה (אף אם באופן לא מודע), נוצרה סוף סוף הקרקע הפורייה שעליה התנועות ההמוניות יכלו לקום ולהוציא לפועל את שאיפותיהם הגנוזות של אותם קדושי עליון מימי קדם, גם אם המעטפת החיצונית של תנועות אלו הייתה חילונית.
כור הברזל המטהר: השביתה מהחיים המדיניים וזיקוק המוסר
כִּי הַנְּשָׁמָה הַכְּלָלִית שֶׁל הָאֻמָּה הָיְתָה צְרִיכָה לְהִתְקַדֵּשׁ וּלְהִטַּהֵר מִטֻּמְאָתָהּ. כּוּר-הַבַּרְזֶל שֶׁל צֵרוּף זֶה הָיְתָה הַגָּלוּת עִם כָּל פְּחָדֶיהָ וּמַכְאוֹבֶיהָ הָאֲיֻמִּים. יְמֵי הַבַּיִת הַשֵּׁנִי הָיוּ הֲכָנָה טוֹבָה לַפִּזּוּר הָאָים. הַשְּׁבִיתָה הָאֲרֻכָּה מֵעִסְקֵי-מְדִינִיּוּת וְסִכְסוּכֵיהֶם הִשְׁקִיטָה לִתְקוּפוֹת אֲרֻכּוֹת אֶת הָרוּחַ הַכְּלָלִי שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל, עַד הֱיוֹת לָהּ דֵּי זְמַן וְדֵי נִסָּיוֹן לְהַעֲמִיק יָפֶה בְּחֶשְׁבּוֹן-עוֹלָמָהּ.
אחת מהתרומות החשובות של “למהלך האידיאות” לפילוסופיה היהודית היא ההצדקה המוסרית המורכבת לגלות דרך המושג החדשני של “השביתה מעסקי מדיניות”. קיום לאומי טבעי וריבוני הוא מעצם הגדרתו קיום השקוע עמוק בחומר. ניהול מדינה כרוך במאבק הישרדותי גלובלי מתמיד, בתחרות כלכלית אכזרית, בהפעלת צבאות ובכניסה לתסבוכות של דיפלומטיה, כוחנות פוליטית ותככים בינלאומיים. מציאות זו מחייבת לא פעם הפעלת כוח ברוטלי, פשרה מוסרית למען תועלתנות לאומית, אכזריות ותעוזה – מידות שעלולות להידרדר בקלות לעריצות ולהשחתה מוסרית טוטאלית, במיוחד כאשר הנפש הלאומית טרם בוססה דיה מבחינה ערכית, כפי שאכן אירע בסוף ימי בית ראשון.
כדי להחלים ממחלות הכוחניות והסיאוב המדיני של הבית הראשון, האומה נדרשה לניתוק רדיקלי מן הסביבה המזהמת של הפוליטיקה. ניתן להמשיל זאת לאדם חולה ההולך להרים, למקום מבודד וטהור, כדי להחלים ממחלתו במנותק משאון הכרך. תקופת ימי בית שני נתפסת כשלב הכנה מוקדם לניתוק זה – תקופה שבה הומעטה העוצמה הלאומית-נבואית, ואת מקומה תפסה המערכת ההלכתית המדוקדקת והאישית (תקופת יסוד התורה שבעל פה והמשנה), כלי שיאפשר לאומה לשמר את עצמה בעתיד גם ללא גוף ריבוני.
הגלות השביתה לחלוטין את המכונה הפוליטית היהודית. היא הוציאה את עם ישראל בכפייה מ”משחק האומות” הכוחני, ומיקמה אותו בתוך קהילות קטנות ומבודדות. בהיעדר צורך ממשי לנהל כלכלות מקרו, להיאבק על טריטוריות ולהפעיל צבאות, האומה התפנתה באלפים שנות הגלות לעיסוק נקי וטהור בתורה, בפיתוח המוסר הפנימי, בחסד הקהילתי, ובעבודת המידות הקטנה והמדוקדקת. הקהילה היהודית הגלותית שימשה מעין חממה סטרילית לגידולן של מידות טובות ורגישויות מוסריות עדינות מאין כמותן.
רק לאחר שתהליך זה של ניתוק טיהר את השטח מכל אגוצנטריות לאומנית, המידות הטובות והרחמים קנו להם שביתה עמוקה ב-DNA הלאומי של האומה. “השביתה הארוכה” הכינה את הקרקע המוסרית האיתנה שעליה ניתן יהיה, בשלב מאוחר יותר, להקים תקומה לאומית ריבונית גדולה, המשלבת את הגוף הלאומי העוצמתי יחד עם האידיאה האלוהית והמוסרית, מבלי שהכוח החדש ישחית ויסאב את האומה שוב. מדינת ישראל העתידית תהיה מדינה בעלת כוח מדיני, אך מרוסנת על ידי מורשת מוסרית של אלפיים שנה.
התת-מודע הלאומי וחידת התעוררות הציונות מתוך הנסתר
וְעַתָּה כַּאֲשֶׁר אָרְכוּ הַיָּמִים, וִירוּשָׁלַיִם “לָקְחָה מִיַּד ד’ כִּפְלַיִם בְּכָל חַטּאתֶיהָ” , הֵחֵלָּה הָאֻמָּה בִּכְלָלָהּ לְהַרְגִּישׁ אֶת טָהֳרָתָהּ, אֶת בּר-כַּפֶּיהָ וְצִדְקַת-נַפְשָׁהּ – וְעִם זֶה אֶת חֶפְצָהּ לָשׁוּב לִתְחִיָּתָהּ. רִגְשׁוֹתֶיהָ הַלְּאֻמִּיִּים מִתְרַפְּקִים לָשׁוּב אֵלֶיהָ, וְהַחֵפֶץ לָשׁוּב אֶל קִנָּהּ, אֶל מְקוֹמָהּ וּלְאַרְצָהּ, הוֹלֵךְ בָּהּ הָלוֹךְ וְגָדוֹל. אָמְנָם לֹא תֵּדַע עוֹד אֶת נַפְשָׁהּ, מֵאַיִן בָּא לָהּ הָרוּחַ, וּמָה עֶרְכּוֹ וְכחוֹ, – וּבְסֵתֶר-הַלֵּב מְבַקֶּשֶׁת הִיא אֶת דּוֹדָהּ, שׁוֹאֶפֶת אֶל הָאוֹרָה הָאֱלֹהִית שֶׁתִּגָּלֶה וְתֵרָאֶה עָלֶיהָ בַּהֲדַר-גְּאוֹנָהּ כִּימֵי-עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמוֹנִיּוֹת.
כאן חושף הראי”ה את אחת מהנחות היסוד הרדיקליות והמרתקות ביותר בהרמנויטיקה (תורת הפרשנות) הפילוסופית שלו לגבי המציאות הלאומית: הפער העצום שבין הגלוי לסמוי, בין התופעה החיצונית למהות הפנימית. הרב קוק מנתח את התנועה הציונית ואת גלי העלייה לארץ ישראל דרך מנגנונים המזכירים פסיכואנליזה, תוך השלכת תהליכים של תת-מודע אישי אל עבר התת-מודע הלאומי הקולקטיבי.
ניתן להקביל זאת לתהליכי התבגרות קוגניטיבית אצל האדם הפרטי (כפי שמתואר למשל במודלים של ז’אן פיאז’ה). אצל ילד, בשלבים מסוימים, מופיעות לפתע יכולות חשיבה מופשטות, תפיסות חלל ומרחב מורכבות, או יכולות מתמטיות. אם נשאל את הילד או את צופה המהצד “מאין באה לו היכולת הזו?”, הם לא ידעו להסביר את המכניזם. התכונות הללו צצו מתוך הבשלה אורגנית ופנימית של המערכת העצבית והקוגניטיבית, תהליך טבעי ופנימי לחלוטין. בדומה לכך מתרחשת ההתפתחות הרוחנית של האומה כולה.
כלפי חוץ, ההיסטוריוגרפיה הסטנדרטית והמתבונן השטחי יתארו את הופעת הציונות כתנועה פוליטית חילונית שהוקמה מתוך אילוצים סוציו-אקונומיים, מרוצת האנטישמיות המודרנית, פרעות קישינב, צורכי מילוט מפוגרומים במזרח אירופה, וחיפוש אחר טריטוריה להגדרה עצמית ולאומית גרידא. אולם, הראי”ה מסרב לקבל ניתוח שטחי זה כהסבר המלא. הוא מזהה בסימפטומים החיצוניים הללו – בהקמת הקיבוצים, בייבוש הביצות, בהקמת ארגוני שמירה – מעטפת חומרית דקה למהלך עמוק ומוחלט הרבה יותר: התבגרות הנפש הקולקטיבית של כנסת ישראל.
לאחר אלפיים שנות ריצוי עוונות וטיהור בגלות (“לקחה… כפליים בכל חטאתיה”), האומה הפכה למוכשרת, בוגרת וזכה דיה כדי להכיל מחדש את האידיאלים הגדולים שלה. האידיאלים האלוהיים העצומים של צדק אבסולוטי, הרמוניה שלמה, אחדות הווייתית עם הבורא, ושאיפה אינסופית לקודש שהיו ב”תרדמת” (Hold) מאז חורבן בית ראשון, החלו לפתע להתעורר ממעמקי התת-מודע הלאומי. התעוררות זו יוצרת דחף כביר ובלתי נשלט לחזור לחיים לאומיים בארץ ישראל, מקום מימושם הפיזי של אידיאלים אלו.
בשלבים הראשונים, במיוחד אצל חלוצי העלייה השנייה וראשי הציונות המדינית, הדחף העצום הזה מקבל ביטויים חומריים ונדמה כנטול כל קשר למגמות הדתיות המסורתיות ואף מנוגד להן. הוא מייצר מסגרות חילוניות מובהקות – תוך שימוש במטבעות לשון של “גאולה” ובסמלים תנ”כיים כדי לתאר מפעל של בניין הארץ, שנוהל פעמים רבות מתוך ניתוק ממסורת המצוות. החלוצים עצמם פועלים מתוך אי-מודעות עמוקה לשורש האמיתי המניע אותם באמת – “אומנם לא תדע עוד את נפשה מאין בא לה הרוח”. אך “בסתר הלב”, ברובד הפנימי ביותר של הווייתם, המנוע של המפעל ההרואי הזה אינו רצון צר למקלט פיזי ליהודים הנרדפים, אלא כמיהה של הנשמה הקולקטיבית להתגלות ההארה האלוהית השלמה והאוניברסלית על פני האדמה במלוא תפארתה הלאומית, בדיוק כפי שהיה “כימי עולם ושנים קדמוניות”. הציונות החילונית הופכת, באופן פרדוקסלי, לסוכנת הביצוע של התת-מודע המשיחי והדתי העמוק ביותר.
התאחדות האידיאות: סינתזה של רוח וחומר במפעל התחייה
עַתָּה מַכּוֹת הֵן גַּלִּים, הָאִידֵאוֹת הָאֱלֹהִית וְהַלְּאֻמִּית, לְמַהֲלַךְ הִתְאַחֲדוּתָן הַטִּבְעִית הַבְּרוּרָה בִּתְחִיַּת הָאֻמָּה בְּשׁוּבָהּ לְבִצָּרוֹן . הֶאָרָתָם שֶׁל שְׁנֵי הַבָּתִּים, הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן וְהַבַּיִת הַשֵּׁנִי גַּם יַחַד, פּוֹגֶשֶׁת כָּעֵת אֶת הַשִּׁיבָה לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל. לֹא רַק הָאוֹרָה הָאֱלֹהִית בַּצּוּרָה שֶׁקָּבְעָה לָהּ בְּעַמִּים אֲחֵרִים, וְלֹא רַק הָאִידֵאָה הַדָּתִית לְבַדָּהּ עַל-פִּי צִבְיוֹנָהּ שֶׁקִּבְּלָה בַּגָּלוּת בְּהֵעָתְקָה מִמְּקוֹר-חַיֶּיהָ, וְלֹא רַק הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית הַמֻּפְרֶדֶת, – אֲבָל אֶת כָּל אֵלֶּה יַחַד הִנְנוּ מִתְכַּשְּׁרִים עַתָּה לְקַבֵּל.
עם חזרת האומה לארצה, מסומן תהליך התחייה הלאומית על ידי הרב קוק כנקודת הסינתזה הדיאלקטית של ההיסטוריה היהודית. על מנת להבין את הדיאלקטיקה הזו לעומקה, הבה נבחן את שלושת הכוחות המרכזיים כפי שהם משתקפים בהיסטוריה, כפי שסיכם זאת המאמר:
הכוח הראשון הוא האידיאה האלוהית והלאומית במשולב, אשר שלטה בתקופת בית ראשון. מוקדה הרעיוני וההיסטורי התאפיין בשאיפה קוסמית, נבואית ואוניברסלית לצדק מוחלט ולקיום מדיני עוצמתי ועצמאי. מבחינה פסיכולוגית, חברתית ותודעתית, תקופה זו ניחנה במרץ חיים סוער, בלאומיות גאה ובחזון רוחני חובק עולם שאינו יורד לפרטים, מתוך שאיפה לאינסוף. נקודת התורפה והמשבר ההיסטורי של אידיאה זו נבעו מהיעדר מוסר אישי מדוקדק, מה שהוביל להשחתת המערכת המדינית (כגון עבודה זרה, רציחות וכו’) וכן לסכנת לאומנות דורסנית.
הכוח השני הוא האידיאה הדתית ו”האידאה המדיניות“, ששלטה בימי בית שני ובתקופת הגלות. המוקד המובהק שלה היה עיצוב חיי הפרט, קיום מצוות מעשיות, טהרה אישית ושמירת ההלכה במסגרות קהילתיות קטנות. אפיון התקופה היה בעל יחס פרסונלי ואנטי-הירואי, שהתבטא בכפיפות, שמרנות, זיכוך ועדינות המידות, לצד התכנסות פנימית. עם זאת, נקודת התורפה התבטאה ב”קטנות מוחין”, חוסר יכולת להשפיע מבחינה היסטורית, ניתוק מחזון המקרו ומחיי החומר, וחולשה פיזית. בתהליך התחייה המודרני, אידיאה זו מספקת את מסד המוסר המדוקדק והעדינות, אשר מונעים מהכוח הלאומי החדש להפוך לאכזרי ומשחית כפי שקרה בבית ראשון.
כעת המהלכים שהיו בהכרח מופרדים לאורך ההיסטוריה מתחילים לפעול בסינרגיה ומשלימים זה את זה. במעמקי הנפש, “האידיאה האלוהית” – הדחף המוסרי, האוניברסלי, השואף לשלמות, לאחדות המציאות ולהבאת העולם לאינסוף שלו – הולכת ומתעוררת. בפועל, במציאות הארצית הנגלית לעין, כתוצר ישיר של דחף פנימי זה הפורץ החוצה, אנו חוזים בהתעוררותה המעשית של “האידיאה הלאומית”. זו מתבטאת בפיתוח מסגרות חילוניות ומודרניות לחלוטין: הקונגרס הציוני, הקמת צה”ל, ייסוד חקלאות משגשגת, מערכות כלכלה ומשפט מפותחות, וכלל המערכות הלאומיות.
מפעל זה מגלם באופן היסטוריוסופי את החיבור של הישגי שתי התקופות ההיסטוריות המרכזיות בעבר האומה. מהבית הראשון אנו שואבים בחזרה את העוז הלאומי, המרחב הנבואי העולמי, השאיפות האדירות לבניין חברה מופתית והאחיזה בחומר המציאותי. מהבית השני ומהגלות העקובה מדם שבאה בעקבותיו, מובא התיקון המדוקדק של הפרט, עידון המידות העמוק, והמוסר הפנימי והאישי של האידיאה הדתית. ההתאחדות של שני אלה מבטיחה שהגוף הלאומי החזק שמוקם כעת לא ישתמש בכוחו החדש לעריצות, לאומנות פגומה או דורסנות, משום שהוא נושא בתוכו תוכנה רוחנית של אלפיים שנות עידון מוסרי שנצרבו בהווייתו ב”כור הברזל” של הגלות.
הכלה, מחלוקת, והמפגש הפורה בין המחנות בחברה הישראלית
עַתָּה מַכּוֹת הֵן גַּלִּים, הָאִידֵאוֹת הָאֱלֹהִית וְהַלְּאֻמִּית, לְמַהֲלַךְ הִתְאַחֲדוּתָן הַטִּבְעִית הַבְּרוּרָה בִּתְחִיַּת הָאֻמָּה בְּשׁוּבָהּ לְבִצָּרוֹן . הֶאָרָתָם שֶׁל שְׁנֵי הַבָּתִּים, הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן וְהַבַּיִת הַשֵּׁנִי גַּם יַחַד, פּוֹגֶשֶׁת כָּעֵת אֶת הַשִּׁיבָה לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל. לֹא רַק הָאוֹרָה הָאֱלֹהִית בַּצּוּרָה שֶׁקָּבְעָה לָהּ בְּעַמִּים אֲחֵרִים, וְלֹא רַק הָאִידֵאָה הַדָּתִית לְבַדָּהּ עַל-פִּי צִבְיוֹנָהּ שֶׁקִּבְּלָה בַּגָּלוּת בְּהֵעָתְקָה מִמְּקוֹר-חַיֶּיהָ, וְלֹא רַק הָאִידֵאָה הַלְּאֻמִּית הַמֻּפְרֶדֶת, – אֲבָל אֶת כָּל אֵלֶּה יַחַד הִנְנוּ מִתְכַּשְּׁרִים עַתָּה לְקַבֵּל. נֵס-הַשָּׁלוֹם שֶׁל הָאִידֵאוֹת הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר בַּהֲרִיסוּתֵנוּ הַגְּדוֹלָה מִתְגַּלּוֹת הֵן כָּל אַחַת בְּצוּרָה בּוֹדֶדֶת בְּמִפְלָגוֹת שׁוֹנוֹת, מֻכְרָח יִהְיֶה לִהְיוֹת מוּרָם סוֹף-סוֹף, וּבְאֶרֶץ-הַתְּחִיָּה יִפָּגְשׁוּ הַכּחוֹת וְנוֹשְׂאֵיהֶם, וְכָל אֶחָד יִמְצָא בְּשֶׁכְּנֶגְדּוֹ אֶת הַשְׁלָמַת פְּגַם נִשְׁמָתוֹ.
אחד מההיבטים המהותיים והמרפאים ביותר בביאור משנת הראי”ה הוא ההבנה האנליטית כי הפירוד ההיסטורי בין הכוחות הרעיוניים השונים היה בראש ובראשונה הכרחי ופדגוגי. לכן, נוצרו “מעבדות” היסטוריות נפרדות: הדתות העולמיות שפיתחו את המושגים האלוהיים הכלליים והמופשטים בקרב האומות, החיים הגלותיים של הקהילות היהודיות שטיפחו את האידיאה הדתית הקפדנית והמדוקדקת, והתנועות הלאומיות המודרניות שפיתחו את כוח העשייה המדינית החילונית באופן מופרד מדת.
כעת, משהגיע קץ הימים ותקופת התחייה, הכוחות הללו מפותחים ובוגרים דיים, והגיעה שעת הרכבתם לכלל שלמות סינרגטית אחת בארץ ישראל. עם זאת, התהליך הסוציולוגי בארץ אינו נטול כאב ואינו קורה באורח קסם הרמוני. ביטויו המעשי של מפגש היסטורי עצום זה בארץ ישראל הוא שסע חברתי עמוק והתנגשויות קשות: “מפלגות שונות”. דברים אלו מתכתבים ישירות עם מאמרו המפורסם של הראי”ה “מסע המחנות”, וכן עם דבריו ב”אורות התחייה” (פסקה י”ח). הראי”ה מנתח את החברה הישראלית המתחדשת, על שלל שסעיה, כמורכבת משלושה מחנות או כוחות מרכזיים, שכל אחד מהם יונק ומתמקצע באידיאה היסטורית אחת, וסובל מ”פגם נשמה” בשל התעלמותו מן הכוחות האחרים:
המחנה הדתי-אורתודוקסי אוחז באידיאה הדתית המסורתית. יתרונו ונקודת האמת שלו באים לידי ביטוי בחיבור בלתי מתפשר למסורת, בשמירת קודשי האומה, ובטהרה ומוסר אישי ההלכתי. עם זאת, פגם הנשמה (החוסר) של מחנה זה הוא נטייה לגלותיות, פחד מיוזמה היסטורית ומחידוש, חולשה לאומית והסתגרות, וכן צמצום של התורה לחיי הקהילה המצומצמת. כדי להגיע להשלמה, מחנה זה זקוק לאומץ ולחיבור לחיי המעשה הכלכלי והלאומי של המחנה הלאומי, ולרוחב האופק של המחנה האוניברסלי.
המחנה הלאומי-ציוני (החילוני) מונחה על ידי האידיאה הלאומית. נקודת האמת והיתרון שלו מתבטאים במרץ עשייה אדיר, נכונות למסירות נפש לבניין הארץ, תפיסה ריבונית, וגבורה ויצירה חומרית וחברתית. החוסר ופגם הנשמה שלו נובעים מהישענות על כוח החומר בלבד, סכנה של לאומנות אגואיסטית, נתק היסטורי ממקורותיו הרוחניים ושקיעה בבינוניות ללא חזון נצח. להשלמתו, הוא זקוק לעידון המוסרי ולשמירת הקשר למורשת הנצח של המחנה הדתי, וכן למשמעות העולמית העליונה של המחנה האוניברסלי.
המחנה הליברלי-אוניברסלי יונק משורש האידיאה האלוהית. יתרונו הוא חתירה לצדק כלל-אנושי, זכויות אדם, מוסר קטגורי, תיקון עולם ואחווה, וסלידה משוביניזם. מנגד, פגם הנשמה שלו הוא תלישות משורשי הלאום, פציפיזם העלול להוביל לחולשה וחורבן מול אויבים, וטשטוש זהות עצמית עד כדי אובדן. כדי להיות שלם, מחנה זה זקוק לעיגון ולכוח ההגנה של המחנה הלאומי, וכן לחיבור התורני השורשי של המחנה הדתי, כדי שערכיו ינבעו ממקור נאמן.
פתרון השבר שמעלה הראי”ה מנקודת מבט משיחית איננו הכנעת מחנה אחד מפני משנהו או ניצחון פוליטי של מגזר אחד. הפתרון הוא “נס השלום” – השגת הבנה עמוקה של כל קבוצה ששורש נשמתם ואחיזתם האקסקלוסיבית באידיאה אחת זקוקים נואשות להשלמה, הזרקת חיות וביקורת בונה מן הקבוצות הנגדיות. השילוב הפורֶה של הכוחות הלאומיים, הדתיים והאוניברסליים תוך כדי שיח והתנגשות מפרה, הוא שייצר בפועל את המהלך הגדול – אידיאה אלוהית אוניברסלית הפועלת בתוך גוף לאומי איתן, ומפיצה חזון חסר תקדים של מוסר, תיקון עולם ואחדות לכלל המציאות. עלייה זו למרחב של אחדות איננה מהלך פוליטי או סקטוריאלי מצומצם למען יהודים בלבד, אלא השתתפות מודעת בזרימה הקוסמית של האלוהות הפועלת ודוחפת את המציאות כולה – החל מהצומח, עבור באומות העולם, וכלה ברוח האדם – אל עבר תכליתה השלמה.
חכם עדיף מנביא: העלאת ההיסטוריה לקומה שלמה ופרקטית
מֵהַתְּקוּפָה הַקַּדְמוֹנִית יִזְרַח בָּהּ הָעז- וְהָעָצְמָה הָאֱלֹהִית, מֵהַמְאֻחֶרֶת – הַבִּסּוּם הַפְּרָטִי וְעִבּוּד הַסִּגְנוֹן הַמְפרָט, וְהַחַיִּים הַבָּאִים בְּעַצְמָם בִּמְקוֹם גִּדּוּלָם יוֹסִיפוּ עוֹד קִנְיָנִים חֲדָשִׁים וּמִתְרַחֲבִים.
פסקה קצרה זו טומנת בחובה התייחסות למאמר יסודי אחר, ידוע ומרכזי של הראי”ה קוק – “חכם עדיף מנביא” (אורות, זרעונים). הרב משווה בין שתי מערכות להשגת ידע ותיקון עולם: נבואה וחכמה. תקופת הנבואה (התקופה הקדמונית של בית ראשון) הצטיינה בחזונות מאקרו, בראיית התמונה הגדולה, בהבנת המגמות האלוהיות הכוללות, ובשאיפות עוצמתיות ופיוטיות לתיקון המציאות בכללותה (כמו חזון ישעיהו “וגר זאב עם כבש”). אולם, למרות עוצמתו האדירה של חזון זה, כוח ההטפה הנבואי כשלעצמו לא תמיד הצליח לחדור אל הרובד המעשי והיומיומי ולתרגם את עצמו למערכת שתשנה את התנהגות ההמונים. לראיה, בית ראשון נחרב למרות פעילות הנביאים.
לעומתה, התקופה המאוחרת – עידן כנסת ישראל בגלות ותקופת חכמי המשנה, התלמוד והפוסקים – הולידה תופעה שונה בתכלית: “הביסוס הפרטי ועיבוד הסגנון המפורט”. זוהי תקופת החכמה וההלכה. החכם אינו נישא על כנפי חזונות קוסמיים, אלא ניחן ביכולת אנליטית ומעשית מדהימה לתרגם כל אידיאל מופשט למאות ואלפי פעולות קטנות, מדויקות ויומיומיות המשכללות את הפרט במטבחו, בסחר שלו, ובחיי האישות שלו. החכמה יצרה רשת צפופה של קיום שהצילה את העם בגלות.
תקופת התחייה הלאומית מציעה לא רק סתירה של שני השלבים אלא משהו גדול יותר מסיכומם גרידא – העלאתם למדרגה גדולה וחדשה. השילוב בין התקופות יוצר מנגנון חדש לחלוטין המאפשר לחזון מוסרי, אינסופי, אלוהי ועוצמתי (נבואה) להיות מעוגן ולרדת אל קרקע המציאות דרך מערכת של פרקטיקות משוכללות, מדיניות, חוקיות ויומיומיות (חכמה). החיים האורגניים המתפתחים בארץ מתוך חיבור זה “מעצמם”, באופן טבעי ולא כפוי, יולידו בהכרח “קניינים חדשים ומתרחבים” – קנייני רוח, מערכות משפט, יצירה תרבותית וצורות קיום שלא היו קיימות באף לא אחת מהתקופות הקודמות לבדן.
פרדוקס הגאולה: השמחה העתידית המהולה ביגון העבר והוויתור ההיסטורי
“בִּבְכִי יָבאוּ” , אֵיזֶה יָגוֹן קוֹדֵר עוֹד מְמַלֵּא אֶת לֵב שָׁבֵי-הַגּוֹלָה הַבָּאִים אֶל נַחֲלַת עוֹלָמִים, – זֶה הַיָּגוֹן הַקּוֹדֵר, שֶׁגָּרַם הֶפְסֵק הַגָּלוּת בֵּין הַהַשְׁפָּעָה הָעֶלְיוֹנָה הָאֱלֹהִית בִּמִלּוּאָהּ וְעז-חַיֶּיהָ הַלְּאֻמִּיִּים וּבֵין הַהַשְׁפָּעָה הַדָּתִית בְּעֵת הַהִתְרַחֲקוּת הָאֲיֻמָּה מִכָּל מַעֲמָד יְסוֹדִי לָאוֹרָה הַנִּצְחִית שֶׁל כְּלָלוּת הָאֻמָּה.
כאן מבצע הרב קוק דרישה פסיכולוגית והגותית מורכבת ונוגעת ללב על הפסוק מירמיהו (לא, ח) המדבר על קיבוץ גלויות: “בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם”. הפסוק מציב פרדוקס לכאורה, כפי שמציין המפרש: מדוע צעדתה המנצחת של האומה השבה סוף סוף ממרחקי הגלות אל ארץ אבותיה, לנחלת עולמים ולגאולתה המיוחלת, מלווה דווקא בבכי, ביגון קודר ובתחנונים, ולא אך ורק בצהלה וגיל?
התשובה, לפי הניתוח ההיסטוריוסופי של הראי”ה, נעוצה בפרספקטיבה ההיסטורית העגומה שנגלית לפתע לעיני השבים דווקא ברגע השיא של התחייה. כאשר האור הגדול של הגאולה מתחיל להפציע, וישנה הבנה עמוקה של התהליך שהוביל לכך, מתעורר רגע של חשבון נפש קולקטיבי נוקב על המחיר הטרגי והאיום שגבתה ההיסטוריה מעם ישראל.
הבכי נובע מהבנת גודל ההחמצה המקורית, העיקולים הארוכים והסיבוכים המיוסרים, מלאי הדם וההשפלה, שנכפו על כנסת ישראל לאורך כל כך הרבה דורות על מנת להגיע לנקודה זו. ההכרה כי המהלך האלוהי המטהר דרש נתק מוחלט בין ההשפעה האלוהית הגדולה במלואה לבין החיים הלאומיים (חורבן הבית), וכי היה הכרח מתסכל לצמצם את האור האלוהי הגדול לכדי אידיאה דתית מוקטנת, פסיבית, חסרת אונים מול העמים לאורך אלפיים שנה – יוצרת יגון עמוק בלבם של הבאים אל הארץ.
הראי”ה מסביר זאת באופן ציורי דרך העיקרון התלמודי המובא בניתוח “שרגא בטיהרא מאי אהני?” (נר בצהריים, לשם מה הוא מועיל?). כדי שהאור העדין, הקטן והרגיש של הנר – קרי, האידיאה הדתית המעשית, הקהילתית והרוחניות המזככת של חיי הפרט ההלכתיים בגלות – יוכל להאיר, למקד את תשומת הלב ולעשות את מלאכתו הקפדנית והמזככת בנפש האומה, היה צורך היסטורי אכזרי “להחשיך את שמש הלאומיות והחזון הקוסמי”. לו החיים המדיניים והאור הגדול של “שמש ציון” היו ממשיכים להאיר במלוא עוזם, איש לא היה מבחין באור העדין והמפרך של בניין המידות האישי שהיה חסר, והאומה הייתה נותרת מושחתת.
הבכי של “בבכי יבואו” הוא, אפוא, ההכרה בסבל הנורא ובוויתור ההיסטורי העצום שנדרש מצד דורות של יהודים, שחיו ללא לאום וללא ארץ, כדי לבנות באופן בטוח ומתוקן את הקומה הנוכחית של התחייה הלאומית. עם פקיחת העיניים לרוחב המהלך של ההשגחה, היגון צף על הפער הכואב שבין מה שהיה יכול להיות לולי חטאו בבית ראשון, לבין מה שהוכרח להתהוות בייסורי תופת לאורך הגלות.
ההרכבה הפתאומית: סנכרון הכוחות אל מול “שירה חדשה”
אֲבָל מִיָּד שֶׁאֵיזֶה נִיצוֹץ שֶׁל גְּאֻלָּה מַתְחִיל בָּרוּחַ, כֵּיוָן שֶׁהָאוֹרָה שֶׁל הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית-הַלְּאֻמִּית, הַנִּתְבַּעַת בְּחָזְקָה אֲפִלּוּ מֵהַטֶּבַע הַפְּרָטִי שֶׁל הַנְּשָׁמָה הַיִּשְׂרְאֵלִית, פּוֹגֶשֶׁת אֶת הִתְגַּלּוּתָהּ עַל-יְדֵי כָּל הַזְּרָמִים הַדָּתִיִּים וְהַלְּאֻמִּיִּים וְכָל סְעִיפֵיהֶם מִמְּקוֹרָם הָאֱלֹהִי, בְּמַעֲמָד כָּזֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ בָּסִיס לְתִקְוַת דּוֹר דּוֹרִים, – מִיָּד הַשִּׁירָה הַחֲדָשָׁה מִתְנוֹצֶצֶת, וּצְלִיל הֵד הַקּוֹל שֶׁל “וּפְדוּיֵי ד’ יְשֻׁבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת-עוֹלָם עַל ראשָׁם, שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה” , יַתְחִיל לְהִשָּׁמַע.
המהלך החותם את הפרק טוען שאף שהיגון הקודר מהווה חלק מהותי והכרחי מהתובנה ההיסטורית, אין הוא המילה האחרונה באסכטולוגיה (תורת אחרית הימים) הישראלית. בשל העובדה החד-משמעית שהמהלך הגאולי הוא תהליך נשמתי, עמוק ותת-מודע בטבעה הקולקטיבי המוחלט של האומה, והוא פועל בזרמי עומק שהם הרבה מעבר לריאליה השטחית או לרצונות ולתכנונים האישיים של הדמויות הפוליטיות הפועלות בו, מובטח כי ישנה נקודה חיובית שבה הכול מסתנכרן למקשה אחת גדולה.
הניתוח מצביע על כך שברגע שהתהליך ההיסטורי מגיע להבשלה מלאה (קריא “מיד שאיזה ניצוץ של גאולה מתחיל ברוח”), מתרחשת ריאקציה המונית וסינרגטית של כלל הכוחות באומה. ניתן למהשיל זאת למפעל אדיר להרכבת מכוניות אשר עבד במנותק על חלקים שונים במשך דורות. ישנו אגף אחד, במדינה אחת או בתקופה אחת, ששקד וייצר רק את ה”מנוע” – כוחות של מרץ כלכלי, בניין מעשי, כוח פוליטי וארגון (דוגמת האידיאה הלאומית המעשית והתנועה הציונית החילונית). ישנו אגף אחר, בקהילות הגולה או בישיבות, שבנה במשך מאות שנים את ה”שלדה והבלמים” – מערכת הלכתית מוקפדת, טהרת המשפחה, מוסר פרטי ועדינות הנפש (האידיאה הדתית). וישנו אגף שלישי של הגות פילוסופית, קבלית או ליברלית המכין את קוד הניווט (השאיפה האוניברסלית-אלוהית ותיקון העולם).
לאורך שנות ייצור ארוכות של אלפיים שנות היסטוריה, החלקים והאגפים האלה נראים מנותקים לחלוטין ואפילו עוינים זה לזה, נטולי פשר כולל. הפועלים באגף המנוע בטוחים שאין צורך בבלמים, ואלה בבלמים פוחדים מהמנוע. אך עם בוא השעה ההיסטורית, מגיע רגע של הרכבה היסטורית ארץ-ישראלית. מנהל המפעל נותן את האות, ופתאום מכל אגף מביאים את החלק שעמלו עליו, ובן רגע “מרכיבים מכונית”. פתאום כל המרכיבים הבודדים, שפוזרו בגלות והופרדו למגזרים שונים בארץ, מתחברים למהלך לאומי מרהיב אחד, ומתגלה הרכב הלאומי השלם המוכן לנסוע ולהוביל את האנושות אל תכליתה.
בהרכבה פתאומית ופלאית זו, נחשף החוט המקשר. מתגלה המקור האלוהי האחד והיחיד שהזין את כל הזרמים באופן עיוור מצידם – הלאומיים שעסקו בחומר, הדתיים שעסקו בפרטי הלכה, והאוניברסליים שעסקו במוסר הכללי. כולם כאחד פועלו, בלא דעת, תחת “תקווה דור דורים”. ברגע המזוקק הזה של חשיפת האחדות, מוחלף היגון של הבנת הפירוד העצוב והמאבקים החברתיים בשירת גאולה חדשה, בהתעלות אפיסטמית ורוחנית אדירה, המביאה לידי התגשמות הפסוק: “ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה”. השמחה אינה רק על קיבוץ הגלויות הפיזי, אלא על הריפוי השלם וההבנה של פשר ההיסטוריה הדיאלקטית המפוארת של עם ישראל.
מכאן נגזרת השלכה חברתית-סוציולוגית ישירה למציאות ימינו: הסתירות החיצוניות, המתחים התרבותיים והמאבקים החברתיים הניטשים בין המחנות השונים (דתיים, חילונים-לאומיים, ואוניברסליסטים ליברלים) במציאות המתחדשת בארץ ישראל אינם בגדר “תקלה” במערכת ההשגחה. אלה הם ביטויים של פסיפס כוחות הכרחי, תוצר היסטורי של פיצול אידיאולוגי שנועד לפרוטרוט לטפח כל זווית בהוויה. כל פלג משמר ומטפח באופן מרוכז “פס ייצור” אידיאולוגי מסוים. ההיסטוריה הישראלית מתקדמת באופן דיאלקטי לקראת “נס השלום”, בו הכוחות השונים ישתלבו זה בזה ויבינו את הצורך האקוטי בהשלמה ההדדית של חסרונותיהם, בבחינת “כל אחד ימצא את שכנגדו את השלמת פגם נשמתו”. השילוב המיוחל הוא של מרכב אחד, חזק, מוסרי ומתוקן.
לפיכך, החזון הגדול הניבט מן הפרק אינו מתמצה בהקמת מדינת מקלט פיזית וחסרת השראה רוחנית בעבור יהודים נרדפים, כי אם ביצירת סינתזה אנושית ורוחנית חסרת תקדים. זהו השילוב המנצח שבין העוצמה, הגבורה המדינית והמרחב הנבואי העולמי המאפיין את התקופה הקדמונית, לבין עדינות המידות, המוסר הפרטי ועבודת השם המדוקדקת המאפיינת את השנים הארוכות בגלות. שילוב רב-עוצמה זה יהווה את התשתית להגשמת ייעודה האמיתי של כנסת ישראל. לאומה זו מיועד תפקיד אוניברסלי – לשמש כנושאת הדגל של האידיאה האלוהית השלמה בתוך המציאות הריאלית וההיסטורית, ולהביא את האנושות והקוסמוס כולו לתיקון ולגאולה. לאחר אלפיים שנות עיבוד, פירוד וויתור כואב על חיים ריבוניים כדי לתקן את הנפש, ולאחר התפוגגות היגון של מורכבות ההיסטוריה, אמורה לפרוץ לבסוף מתוך המפעל הזה שירת השמחה השלמה והניצחון הרוחני של השבים לציון.
מתרגילות מצומצמת לבחירה מתוך חזון: דיאלקטיקת ה”נסירה” והשיבה אל הפרטים
וּכְשֶׁיִּתְמַלֵּא הָרַעְיוֹן מֵהַהַשְׁפָּעָה הַמְאֻחֶדֶת הַתְּמִימָה שֶׁל אֵלֶּה הָאִידֵאוֹת וְיִתְיַשֵּׁב בִּמְנוּחָתוֹ לָבוֹא לִכְלַל חֶשְׁבּוֹן בָּרוּר וְצָלוּל, אָז יִתְגַּלֶּה אוֹרָהּ עַל כָּל הֲלִיכוֹת-הַחַיִּים שֶׁל “דַּת משֶׁה וִיהוּדִית” , עַל כָּל הַמִּצְווֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וּפְרָטֵיהֶן וְדִקְדּוּקֵי שְׁמִירָתָן בְּכָבוֹד וְכַוָּנָה רְצוּיָה.
בפסקה זו ניכרת תבנית פנומנולוגית ודיאלקטית קבועה המאפיינת את הגותו של הראי”ה קוק: מהלך תלת-שלבי של תזה (דתיות תמימה אך מצומצמת), אנטיתזה (ביקורת, משבר וריחוק), וסינתזה (שיבה אל המעשה הדתי מתוך תודעה מורחבת). בבסיס התפיסה עומדת ביקורת נוקבת, חריפה ולעיתים אף מכאיבה על הדתיות הגלותית – אותו “יידישקייט” מצומצם המוכר מהעיירה המזרח-אירופאית, אשר בעל כורחו התרגל לעסוק באופן טכני ואקסקלוסיבי בפרטי המעשים. עשייה זו, כשהיא מנותקת מהחזון הכללי של גאולת האנושות ותיקון הקוסמוס, נתפסת כנעדרת חיוניות, חסרת פאתוס, משוללת עצמה וחסרת רוחב נשימה אינטלקטואלי.
עם זאת, בשונה מגישות רפורמיות, משכילות או חילוניות שפעלו באותה העת וביקשו לבטל את המעשה הדתי הפרטיקולרי בעקבות ביקורת זו (תוך קריאה להסתפקות ב”רוח” הדת או במוסר האוניברסלי שלה), משנתו של הרב קוק מציעה מהלך של שיבה מלאה. לאחר ההכרה בחסרונה של הדתיות המצומצמת והבנת הצורך בחזון אדיר של תיקון עולם ותיקון האומה, מתבצעת חזרה קפדנית אל אותם פרטים בדיוק – אל נטילת הידיים, אל דקדוקי הברכות, אל שיעורי ההלכה והאיסורים הקטנים ביותר. אולם, וזוהי נקודת הכובד של הטיעון, חזרה זו נעשית “ממקום גבוה יותר”. האדם כבר אינו פועל מתוך מנגנון של הרגל מנוון או ציות עיוור, אלא מתוך חזון פנימי עמוק, מתוך חתירה לשלמות אישית ולאומית, ומתוך עוצמה מוסרית. התודעה החדשה מבינה כי האידיאלים הגדולים והמופשטים ביותר חייבים, בסופו של יום, לחלחל אל שגרת היומיום הבנאלית של היחיד והחברה, שאם לא כן, יישארו כאידאות פורחות באוויר חסרות אחיזה בממשות.
בתורת הסוד הקבלית, ובפרט בקבלת האר”י, מהלך רוחני זה מוגדר במושג ה”נסירה” (נסירת המלכות מן הזעיר אנפין). במצב הראשוני, המכונה “אחור באחור”, הסובייקט מחובר לעשייה או למערכת הערכית מתוך כורח, הרגל או מסורת בלתי נבחנת. החיבור הוא חזק אך עיוור; הוא אינו מבין את משמעות פעולותיו, והעשייה היא קטנה, מצומצמת ולעיתים מכאנית. שלב המשבר, הביקורת והריחוק שמביאה המודרנה והחילון משמש כעין “נסירה” (חיתוך וניתוק) המאפשר רפלקציה, בירור עצמי ועמידה עצמאית. הסובייקט מברר היכן עומדים הדברים, מציב מראה מול עצמו ומתנתק זמנית מהמעשה הדתי.
השלב הסופי והתכליתי של הנסירה הוא החיבור המחודש במצב של “פנים בפנים”. הסובייקט חוזר אל אותו מקום פיזי, אל אותה נקודת מוצא אונטולוגית ואל אותה פרקטיקה מעשית של ההלכה האורתודוקסית, אך הפעם ההתייצבות היא ממקום של בחירה חופשית, עומק אינטלקטואלי, רצון אוטונומי, גודל נפשי ועוצמה פנימית. התרחקות זמנית זו, אשר נחווית לא פעם בדור התחייה כמשבר אמונה או כחילון, אינה נתפסת בהגותו של הרב קוק כטרגדיה של הרס, אלא כציר הכרחי וכתנאי מוקדם לגדילה רוחנית. מטרתו של הראי”ה, כהוגה אורתודוקסי ושמרן מחד גיסא, אך בעל נפש פואטית ומהפכנית מאידך גיסא, היא להותיר את המסגרת ההלכתית המעשית על כנה ללא כל פגיעה בפסיקה, אך להפיח בה נשמה קוסמית וגודל אקסיסטנציאליסטי. אם לא תהיה נכונות לביקורת הפנימית על “הקטנות” של הדת בגלות, לא יתאפשר המעבר לשלב של דת מחיה, סוחפת וגדולה. המטרה היא שעם ישראל, בקומו לתחייה, לא יסתפק באותה “דת משה ויהודית” כפי שהיא התנוונה בגלות, אלא יגלה את אורה העצום החבוי בתוך דקדוקיה הקטנים ביותר.
רציונליזציה של המוסר העל-אנושי: פשרן של “מצוות שמעיות” ומוסר העתיד
בְּיִחוּד בְּאוֹתָן הַמִּצְווֹת שֶׁאֵינָן עוֹמְדוֹת בְּיַחַשׂ יָשָׁר עִם הַמּוּסָר הָאֱנוֹשִׁי הַכְּלָלִי הַגָּלוּי, שֶׁהַהַשְׁלָמָה הָאוּנִיבֶרְסָלִית לֹא תְּבַקֵּשׁ אֶת תַּפְקִידָן וְלִפְעָמִים גַּם נִדְמֶה שֶׁתִּדְחֶה אוֹתָן כְּשֶׁלּא יִתְגַּלֶּה מְאוֹרָן, – בַּמִּצְווֹת הַלָּלוּ הַשִּׁמְעִיּוֹת, יִגָּלֶה וְיָאִיר הָאוֹר הָאֱלֹהִי, שֶׁהוּא בֶּאֱמֶת כְּלָלִי וְנֶעֱרָג מִכָּל נֶפֶשׁ יָפָה, הַגָּנוּז בְּתוֹכָן בַּתּוֹכִיּוּת הָרוּחָנִית הַמְּגַמָּתִית שֶׁל הַתָּו הַלְּאֻמִּי הַמְיֻחָד לְאֻמָּתֵנוּ בְּצִבְיוֹנָהּ.
כאן ניגש הרב קוק להתמודד חזיתית עם אחד האתגרים הפילוסופיים והתאולוגיים המורכבים ביותר הניצבים בפני כל מי שמבקש לחבר את ההלכה היהודית לחזון מוסרי אוניברסלי. בעוד שקל יחסית למצוא הצדקה ערכית ולהתחבר נפשית ל”מצוות שכליות” – אותן מצוות העוסקות בצדק חברתי, במשפט, בחסד או במוסר גלוי שכל בן אנוש בר-דעת יכול להזדהות עמן – קיים קושי מהותי ועמוק בהסברן של “מצוות שמעיות”. מצוות אלו, המוגדרות כחוקים שאין להם טעם רציונלי נראה לעין (כגון דיני טומאה וטהרה, כלאיים, שעטנז, וחלק מדיני הכשרות והקורבנות), אינן מסתפקות בלהיות בלתי מובנות; לעיתים, בעיניים אנושיות-הומניסטיות מודרניות, הן עלולות להיראות תמוהות, מנותקות, או אפילו כמנוגדות לאינטואיציה המוסרית המקובלת (“נדמה שתדחה אותן”).
כיצד ניתן אפוא לגייס דור צעיר, בעל תודעה לאומית-מוסרית רחבה החותר להרמוניה אנושית, לקיום דקדקני של פרקטיקות הנראות לכאורה כפולחן ארכאי? הרב קוק מתמודד עם אתגר זה באמצעות הנחת עבודה אפיסטמולוגית ואונטולוגית מהפכנית: קיומן של רמות מוסר השונות מהותית זו מזו על ציר ההתפתחות הקוסמית. במקום לפטור את החוקים הללו כ”גזירת מלך” אקראית, סתמית, או כקפריזה שרירותית של כוח עליון הדורש ציות עיוור (כפי שנטו להסביר הוגים שמרנים רבים לאורך הדורות), הניתוח של הראי”ה קוק מצביע על כך שחוקים אלו מקודדים בתוכם הרמוניה, אחדות ועילוי מוסרי ברמה אלוהית וקוסמית כה גבוהה ומרחיקת לכת, עד שהתודעה האנושית הנוכחית – המוגבלת עדיין למלחמת קיום ולמוסר הישרדותי – טרם הבשילה להבינם.
הניסיון להסביר את ההיגיון המוסרי של מצוות שמעיות לאדם בן זמננו משול לניסיון לקחת אדם השייך לחברה קניבלית מבודדת במעבה יערות האמזונס ולהתחיל ללמד אותו הרצאות אקדמיות על האידיאל המוסרי של צמחונות וזכויות בעלי חיים. עבור הקניבל, המושג של ויתור על בשר מסיבות מוסריות יהיה לא רק תלוש ובלתי מובן, אלא ייתפס כמטורף, לא רלוונטי, ומנותק לחלוטין מכל מערכת קואורדינטות ערכית שהוא מסוגל לתפוס. באופן רעיוני דומה, רמות המוסר הגלומות בחזונו המטא-היסטורי של משה רבנו, בתורת האר”י הקדוש, או בדמויות מופת עליונות, מייצגות עמדה מוסרית אסקטולוגית שמעבר להשגה השגורה של האדם הממוצע.
ניקח כדוגמא את ההלכה העוסקת באיסור שעטנז (ערבוב מוחלט של צמר ופשתים בבגד אחד). במבט פשטני ורציונלי, מה פגם מוסרי יש באריגת שני חומרים יחד? הצמר נגזז מהכבשה (ואין לכבשה “בעלות” קניינית עליו במובן האנושי), והפשתן צומח באדמה. אולם, ניתוח מעמיק ברוח משנת הרב קוק מלמד כי ייתכן וגנוזה כאן רגישות מוסרית עליונה ודקה מן הדק כלפי בעלי חיים והצומח: הצמר, גם אם אינו הבהמה עצמה, נלקח (“נגזל” במובן הסמבולי והאקולוגי) מיצור חי ומרגיש. לעומתו, הפשתן נלקח מן הצומח שניעדר תחושת כאב מודעת. התורה, באוסרה לערבב אותם, כופה על האדם לעשות אקט סימבולי יומיומי של הבחנה ומתן כבוד לבעל החיים. היא מסרבת לאפשר לאדם להשוות באופן ציני את הניצול הביולוגי המורכב של עולם החי (גז הצמר) ללקיחת פרי מן הצומח. האדם אמנם נזקק לבגד מכורח המציאות הבלתי-מתוקנת שבה אנו חיים, והוא נאלץ לקחת את הצמר כי אין לו ברירה כדי להתכסות ולהתחמם, אך עצם דרישת ההפרדה משמרת אצלו באופן תת-הכרתי את המודעות המוסרית לכך שמעשה הלקיחה אינו דבר מובן מאליו. זוהי רמה מוסרית הנראית עליונה וטהורה, כזו המרוממת את האדם לחשיבה אקולוגית ואתית מעבר לצרכיו ההישרדותיים.
בניגוד לרמב”ם (בספרו מורה הנבוכים), אשר נטה למצוא טעמי מצוות המבוססים על העבר והרצון להרחיק את העם מפרקטיקות של עבודה זרה שאפיינו את העולם העתיק (כגון בטעמי הקורבנות), הגישה המובאת כאן – הנסמכת על מאמרו של הראי”ה קוק “טללי אורות” (מתוך “מאמרי הראי”ה”) – מכוונת את מטרת המצוות השמעיות היישר אל העתיד המואר. קישור המעשים ההלכתיים לשלמויות עתידיות שאליהן אנו מצפים מעניק לאדם הדתי חזון, השראה, תקווה, ויכולת עמידה פסיכולוגית מול חוקים בלתי מובנים, ומונע מהדת להצטייר כמערכת ארכאית המופנית רק לעבר. כשם שבימי בית ראשון בני האדם התקשו להבין מוסרית את ההיגיון באיסור בשר בחלב או בכיסוי הדם (הקשורים שניהם לכבוד ולרחמים כלפי עולם החי), כך היום אנו מקיימים מצוות שתכליתן תובן רק בעידנים הרמוניים עתידיים, מתוך בחירה להיות מחוברים למגמות גדולות מאיתנו.
היחיד כאיבר אורגני במערכת החברתית-לאומית
לְאַחַר שֶׁהָאוֹרְגָּן הָרוּחָנִי כֻּלּוֹ, עִם הַרְגָּשׁוֹתָיו הַנַּפְשִׁיּוֹת וְהַגּוּפָנִיּוֹת, מִתְקַשְּׁרִים עִם הַהַשְׁפָּעָה הַכְּלָלִית הַזּאת, הַדַּעַת מִתְחוֹלֶלֶת יָפֶה, לָדַעַת שֶׁכָּל יָחִיד וְיָחִיד מִצְטָרֵף הוּא אֶל הַכְּלָל כֻּלּוֹ, וְכָל עֻבְדָּה וְעֻבְדָּה יְחִידִית שֶׁל הַיָּחִיד מִצְטָרֶפֶת הִיא לְהַכְלִיל אֶת כְּלַל דֶּרֶךְ-הַחַיִּים שֶׁלּוֹ וְאֶת קְבִיעוּת אָפְיוֹ.
נדבך מרכזי נוסף במערך ההצדקה הפילוסופי של העשייה ההלכתית המפורטת נוגע לסוציולוגיה הדתית של המצוות ולשינוי הפרדיגמה ביחס למקומו של האינדיבידואל במערכת. בתרבות הדתית המודרנית, אשר הושפעה רבות מהאינדיבידואליזם המערבי, היחיד נוטה לגשת אל הפרקטיקה הדתית באספקלריה אישית. הוא בוחן כל פעולה, כל ברכה וכל מצווה בשאלות תועלתניות-רוחניות אישיות: “כיצד פעולה זו מקדמת את שלוות נפשי?”, “האם תפילה זו מחברת אותי אל השגב?”, “מה זה קשור אליי ולמסע ההתפתחות האישי שלי?”. מתוך פרספקטיבה צרה זו, האדם מתקשה מאוד להכיל או להצדיק מצוות רבות במרחב הציבורי, כגון דיני טהרת כוהנים, מסורות של נטילת ידיים, או פרוצדורות משפטיות והלכתיות מסובכות שאינן מעוררות בו כל ריגוש דתי.
ההגות של הרב קוק דורשת במפגיע בגרות תודעתית. היא תובעת מן האדם להכיר בכך שהוא אינו אטום בודד המרחף בחלל ומועסק רק בגאולתו הפרטית, אלא הוא בגדר תא חי המהווה חלק ממרקם סוציולוגי, לאומי ואורגני שלם. המערכת ההלכתית בשלמותה לא נועדה רק לייצר חוויות שיא רוחניות עבור הפרט, אלא לבסס מהלך חברתי, משפטי ותרבותי רחב היקף המאפשר לאורגניזם הלאומי לתפקד כישות נושאת אידיאל אלוהי.
ייתכן בהחלט מצב שבו מצווה מסוימת אינה תורמת במישרין לאקסטזה הדתית או להתקדמותו המוסרית של הפרט הספציפי המקיים אותה באותו רגע נתון; היא עשויה להיראות לו כעול טכני. אולם, אותה מצווה עצמה משמשת כפיגום החיוני לבניין החברה ולשמירת המבנה הקולקטיבי המאפשר את הופעת הרוח. נכונותו של היחיד לקבל על עצמו את העול ההלכתי, גם כאשר אינו רואה בו תועלת אישית רוחנית, מהווה עדות לבגרות אידאולוגית עליונה. במצב זה, הוא מזהה את עצמו כמשרת נאמן של מהלכים היסטוריים, ציבוריים וקוסמיים, אשר מטבעם הם גדולים ונשגבים מסך מידותיו וצרכיו האישיים. ההכרה כי “כל עובדה ועובדה יחידית… מצטרפת אל הכלל כולו”, היא הבסיס לטרנספורמציה של הדת מדת של שרידה אישית לדת של שליחות לאומית.
הארה דיאלקטית: השפעת החזון הכללי על נשמת הפרט
מִתְגַּבֶּרֶת אָז הַהַכָּרָה הַפְּשׁוּטָה וְהַבְּרוּרָה, שֶׁכָּל מַה שֶּׁהַצֵּרוּף הַזֶּה מֵבִיא אֵלָיו הוּא חָתוּם וּמְסֻמָּן בְּחוֹתָם אֱלֹהִי מָלֵא, וְנִמְצָא הָאוֹר הָאֱלֹהִי חוֹזֵר וּמֵאִיר עַל כָּל יָחִיד וְיָחִיד בְּכָל עֻבְדָּה פְּרָטִית שֶׁלּוֹ, וְהַמִּצְווֹת כֻּלָּן וְכָל פְּרָטֵי “דָּת משֶׁה וִיהוּדִית” וְדִקְדּוּקֵיהֶם, אַחֲרֵי שֶׁהֵם נֶעֱלָמִים בַּהֲמוֹן כְּלָלִיּוּתָם בְּאוֹצָרָהּ הָרוּחָנִי שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל, שָׁבִים הֵם וּמְאִירִים בְּאוֹר אֱלֹהִי גָּלוּי בְּנִשְׁמָתוֹ שֶׁל כָּל יָחִיד וְיָחִיד בְּיִשְׂרָאֵל.
מתוך הקביעה הקודמת עלול להיווצר חשש סביר: לכאורה, הדרישה מן הפרט לבטל את האינטרס הדתי והרוחני הצר שלו לטובת “הכלל” הלאומי והקוסמי, עשויה להיתפס כמחיקה מסוכנת של האינדיבידואליזם, כהפיכת האדם לבורג חסר פנים במכונה קולקטיביסטית דורסנית.
אולם, הראי”ה קוק דוחה מניה וביה מסקנה זו, ומציג כאן מהלך מעגלי, של התפתחות נפשית: ככל שהפרט משתחרר מהמוטיבציה האנוכית בקיום הדת – דהיינו, מאותה ספירת מצוות קטנונית ומסחרית המונעת מהפחד מעונש בעולם הזה או משאיפה אגוצנטרית לגמול אולטימטיבי בעולם הבא – וככל שהוא מכוון את עשייתו הדתית מתוך מקום של חיבור לייעוד הלאומי, ההיסטורי והמוסרי הסוחף של כנסת ישראל, כך, באורח פלא, חוזר אליו האור המקורי בעוצמה יתרה.
ההיעלמות של פרטי הדינים “בהמון כלליותם” אינה אומרת שהפרטים בטלים. פירוש הדבר הוא שהם מפסיקים להיות אוסף שרירותי, יבש ומכני של צווים טכניים שעליהם מסמנים ‘וי’, והופכים למערכת תמסורת חיה ואורגנית של אידיאלים לאומיים ואוניברסליים. כאשר אדם נוטל את ידיו בבוקר לא רק מתוך פחד מעבירה על סעיף בשולחן ערוך, אלא מתוך הכרה שהוא מצחצח את כלי השרת של האומה הישראלית הפועלת לאיחוד הקוסמוס עם בוראו – נוצר אפקט רפלקטיבי אדיר. הרוח הגדולה של האומה כולה מוקרנת בחזרה מן האוצר הרוחני הכללי היישר אל תוך עולמו הנפשי של היחיד.
בכך, העובדה הפרטית והקטנה ביותר בחייו של האדם מתמלאת במשמעות אקסיסטנציאליסטית נשגבת. הפרט אינו נמחק כלל; נהפוך הוא – הוא זוכה להארה פנימית, להתרחבות הדעת ולשלוות נפש עמוקות לאין שיעור מאלו שהיה יכול להשיג אילו פעל מתוך מניע אינדיבידואליסטי או תרפויטי בלבד. ההשתחררות מן ה”פרטיות הקטנה” פותחת את הלב לאור האלוהי שהוא באמת “אור אלוהי גלוי בנשמתו של כל יחיד ויחיד”.
הזנה סמלית ומעשית של נשמת האומה וייחוד הטרנסצנדנטי עם האימננטי
בַּהֲלָךְ-נֶפֶשׁ מַבְהִיק מִתְגַּלִּים הֵם בְּתוֹךְ הָעֲשִׂיָּה הָרְגִילָה – הַמָּזוֹן הַמַּבְרִיא הַתְּדִירִי לִכְנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל, שֶׁתָּמִיד חָשׁוּ טוֹבֵי הָאֻמָּה אֶת פְּנִימִיּוּת עֵרֶךְ-הַהֲזָנָה הַגָּנוּז וְהַטָּמִיר שֶׁבּוֹ. “לְיַחְדָא שְׁמָא דְּקֻדְשָׁא-בְּרִיךְ-הוּא וּשְׁכִינְתֵיהּ עַל-יְדֵי הַהוּא טָמִיר וְנֶעֱלָם בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל” . כָּל הָרַעְיוֹנוֹת הַיּוֹתֵר טוֹבִים וְיָפִים, הַמְעוֹדְדִים וּמְחַזְּקִים, מוֹצְאִים אָז אֶת כָּל בְּסִיסָם הַנֶּאְדָּר בַּמָּזוֹן הַמַּעֲשִׂי הַטִּבְעִי הַזֶּה, הַנּוֹתֵן כּחַ וְחַיִּים בְּנִשְׁמַת הָאֻמָּה וּלְכָל בְּשָׂרָהּ מַרְפֵּא.
כדי להמחיש את הקשר ההדוק, הבלתי-ניתק והאורגני שבין האידיאה הפילוסופית המופשטת ביותר לבין העשייה הדתית הקונקרטית והפשוטה ביותר, עושה הרב קוק שימוש במטפורה ביולוגית-פיזיולוגית מובהקת: מטפורת המזון. הניתוח הסוציולוגי וההיסטורי מלמד כי אומה יכולה להחזיק בחזון לאומי ואוניברסלי אדיר ממדים, להיות בעלת ערכים מוסריים רחבים ומעמיקים הפועלים בתת-מודע שלה, אך אידיאלים לבדם אינם מסוגלים לקיים חיים במציאות הארצית. כשם שגוף פיזי, יהא יפה וחזק ככל שיהיה, אינו יכול להתקיים מאידיאליזם מופשט ללא הזנה פיזית, קלוריות ונוטריאנטים קבועים, כך גם “נשמת האומה” זקוקה ל”מזון מעשי, טבעי ותדיר” כדי לשרוד ולשגשג.
המעשים היומיומיים במסגרת ההלכה – המצוות והדינים, שלעיתים נראים כלפי חוץ למתבונן השטחי כתנועות טכניות קטנות, סיזיפיות, ואפילו מעיקות או טריוויאליות – הם למעשה הלחם, המים והוויטמינים המבססים את אותם אידיאלים, מזינים אותם, ומורידים אותם בהתמדה ובנחישות אל קרקע המציאות החומרית. כל מעשה יוצק עוד מילימטר של אידיאל אל תוך הבשר של ההיסטוריה.
בהקשר להבנה עמוקה זו, מובאת דמותו של התנא הענק רבי עקיבא, אשר עיצב במובנים רבים את מסגרת ההלכה הרבנית המוכרת לנו כיום. הניתוח מצביע על הפער לכאורה בין שיעור קומתו של רבי עקיבא לבין עיסוקו: רבי עקיבא לא היה איש של “קטנות” משפטית יבשה. הוא היה המיסטיקן הגדול ביותר (שנכנס לפרדס ויצא בשלום), בעל תודעה שהייתה מחוברת באופן הרחב והעמוק ביותר לאידיאלים אלוהיים, פילוסופיים, אנושיים ולאומיים אדירים. כיצד ייתכן שאותו אדם שייעד עצמו לחזון קוסמי כה עצום, התעמק בפרטי פרטים של חוקי טומאה וטהרה, חוזים ומשקלים? התשובה היא שבחושיו הרוחניים והפוליטיים החדים, הוא זיהה את “ערך ההזנה” הטמון באותן הלכות משפטיות יומיומיות. הוא הבין היטב כי ללא יציקת הכללים למבנים משפטיים מדויקים, החזון יתנדף אל חלל האוויר. כל פסיקת הלכה היא סעודה המזינה את גוף האומה.
מבחינה מיסטית-קבלית, תהליך זה של צירוף המעשה הקטן לאידיאל העצום מתקשר באופן עמוק לייחוד “קודשא בריך הוא ושכינתיה” (הקדוש ברוך הוא ושכינתו) שעליו מכריזים מקובלים לפני קיום מצוות. המושג “קודשא בריך הוא” מייצג במונחים אלו את הצד העליון, המופשט, הטרנסצנדנטי והנשגב של האלוהות – האידיאל הטהור שמעבר למקום ולזמן. לעומת זאת, ה”שכינה” מייצגת את הפועל היוצא של האלוהות בעולם – האימננטיות, ההופעה במציאות, הפעולה בתוך ההיסטוריה והטבע. פעולה הלכתית ומעשית המבוצעת נכונה (ה”מזון”), מאפשרת למעשה לערכים המופשטים ביותר להתלבש במנגנוני המציאות החומרית על ידי פועלם המסור של ישראל בעולם.
יתר על כן, הראי”ה מדגיש כי יישום מוצלח ושלם של מהלך קוסמי-אקולוגי-לאומי שכזה אינו יכול להתרחש בוואקום. הוא דורש חיבור למרחב הפיזי, לאתוס של מקום – ארץ ישראל. רק הגיאוגרפיה המסוימת של הארץ, הנושאת בקרבה אקלים רוחני, אגרונומי ופיזי ייחודי, ואשר בה בלבד יש אפשרות לכונן חברה ריבונית עצמאית, יכולה להוות את מצע הגידול הטבעי שעליו יבוא שילוב זה של עשיית הפרטים למען אידיאת-העל לידי ביטוי “ברוב הדרת קודש”. הגלות פשוט אינה יכולה לשאת את המטען הזה, שכן היא נעדרת את הבסיס האורגני והריבוני.
סינתזת האידיאות: נבואה סוציולוגית על חזרת המנוכרים
וּמִתּוֹךְ כָּךְ זֶרֶם הַחֶמְדָּה לַהִתְקַשְּׁרוּת בַּמָּקוֹם הַחָמְרִי הַמַּעֲשִׂי, שֶׁכּחַ-הַחַיִּים גָּנוּז שָׁמָּה לָאֻמָּה לְדוֹרוֹת עוֹלָמִים, בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, הוֹלֵךְ וְעוֹלֶה וּמִתְגַּבֵּר וְיוֹצֵא לַפּעַל בְּרב- הַדְרַת-קדֶשׁ. כָּל אוֹתָם שֶׁזָּנְחוּ אֶת אוֹר ד’ וְנִזְנְחוּ מִמֶּנּוּ, מִפְּנֵי שֶׁעָזְבוּ אֶת הַמָּזוֹן הַיְסוֹדִי שֶׁעִמּוֹ הוּא חַי וּמִתְקַיֵּם, אֶת הַשְּׁמִירָה הַמַּעֲשִׂית שֶׁל הַיַּהֲדוּת, וְאֶת הַכָּרַת עֶרְכָּהּ בְּמוּבָנָהּ הַיּוֹתֵר נִשְׂגָּב, שֶׁהוּא הַמּוּבָן הָאֱלֹהִי שֶׁמִּתְגַּלֶּה בָּנוּ דַּוְקָא עַל-יָדָהּ שֶׁל הַפַּרְנָסָה הַחָמְרִית הַזּאת וְהַהַכָּרָה הַפְּנִימִית בְּגדֶל אַחֲרָיוּתָהּ עָלֵינוּ, – כָּל אֵלֶּה יָשׁוּבוּ אֵלֵינוּ לְהָשִׁיב לְיִשְׂרָאֵל, בִּגְלַל תְּחִיָּתוֹ, אֶת הַיַּהֲדוּת הַמַּעֲשִׂית בְּכָל מִלּוּאָהּ וַהֲדָרָהּ, עַל-יְדֵי הַהַזְרָחָה הָאֱלֹהִית הַמְלֻבֶּשֶׁת בִּלְבוּשׁ הַלְּאֻמִּיּוּת הַיִּשְׂרְאֵלִית, הַמִּתְעַלֶּה גַּם הוּא לִמְרוֹמֵי הָאִידֵאָלִיּוּת הָאֱלֹהִית. וְצִבְיוֹנָהּ הָרוּחָנִי שֶׁל הָאֻמָּה מִתְעַלֶּה וּמִתְפָּאֵר וּמִתְכַּשֵּׁר לְהַרְבּוֹת עז וְתִפְאֶרֶת מִדּוֹר-דּוֹרִים, לִהְיוֹת נעַם ד’ עָלֵינוּ וַהֲדָרוֹ עַל בָּנֵינוּ.
פסקת סיום שירית ורבת עוצמה זו פורסת נבואה סוציולוגית ותרבותית עמוקה, ואופטימית להפליא, הנוגעת לליבת השסעים בחברה היהודית בעת המודרנית. הניתוח ממפה את הפיצול הטרגי שנוצר בעם ישראל עקב תהליכי החילון, האמנציפציה וההשכלה, ומצביע על שלושה טיפוסי אפיסטמולוגיה יהודית מודרנית אשר כל אחד מהם מחזיק בשבר אידאולוגי:
- הלאומיות הציונית-החילונית: פלג זה (אשר הוביל למעשה את המהלך המדיני של התחייה) מאמץ בחום ובתנופה את התחייה הפוליטית, הכלכלית והפיזית של העם בארצו. אנשיו פועלים במסירות נפש למען האומה. עם זאת, פלג זה מתנכר לחלוטין לפרקטיקה ההלכתית (ה”מזון היסודי”) וגילה עוינות או אדישות לתהליכים המיסטיים והרוחניים הנטועים בנשמת האומה, תוך רדוקציה של היהדות ללאומיות חילונית ככל העמים.
- האוניברסליות ההומניסטית (אליטות מתבוללות/תרבותיות): מגמה אינטלקטואלית הדוגלת בלהט בערכים כלל-אנושיים מופשטים של שלום, צדק חברתי והומניזם (שלעיתים רבות נשאבו ממקורות הנבואה היהודית), אך מבקשת במפגיע להתנתק מהפרטיקולריות הלאומית ומ”הפרובינציאליות” של כנסת ישראל. קבוצה זו רואה בלאומיות ובהלכה משקולות המעכבים את השלמות הכלל-אנושית.
- הדתיות השמרנית המצומצמת (הגלותית/החרדית הרדיקלית): מגמה המקפידה ודבקה בחירוף נפש בכל פרטי המעשה ההלכתי, אך אינה מגלה עניין בחזון המדיני, המדעי או האוניברסלי. משום שחסר לה אותו “שאר רוח” רחב, היא נתפסת על ידי שתי הקבוצות האחרות כאנכרוניסטית, חונקת, שולית, ואף כעיוורת לתמורות ההיסטוריה המתרחשות מול עיניה.
הנתק הקשה שנוצר בין הפלגים הללו אינו מוסבר על ידי הרב קוק כרשעות גרידא או כיצר הרע של מרידה, אלא כתוצאה בלתי נמנעת של מחלת הגלות. כל עוד הדת בגלות (ולאחר מכן גם בישראל) מוצגת בממד צר, אישי, פרסונלי וקטנוני, אך טבעי הוא שהאידיאליסטים – הצעירים בעלי הנטיות הלאומיות הסוערות או בעלי החזון האוניברסלי המוסרי – חשים מחנק. הם מרגישים בכנות כי דת כה קטנה “אינה מבטאת אותם”, אינה מסוגלת להכיל את רוחב שאיפותיהם, את המרץ האישי שלהם, ואת תודעתם המוסרית המפותחת, ולכן הם פונים לה לחזית.
כאן מגיעה נקודת התפנית של משנת הראי”ה: כאשר הדתיות במדינת ישראל תעבור את הטרנספורמציה המתוארת לעיל, תשתקם, ותאחד סוף סוף את חזון האידיאה האלוהית האוניברסלית עם האידיאה הלאומית המעשית – יתרחש שינוי תודעתי דרמטי בקנה מידה היסטורי. הופעתה של דתיות ארץ-ישראלית גדולה, המדגימה כיצד השגבה קוסמית ואידיאלים נבואיים עליונים באים לידי ביטוי במערכות חיים לאומיות, בחקלאות, במשפט, בכלכלה, ובצבא, תשנה את המשוואה.
אותם גורמים מנוכרים אשר זנחו את אור השם, יגלו לפתע כי המרחב הרוחני והתרבותי החדש-ישן הזה מסוגל סוף סוף להכיל את העוצמות האנושיות והאידאולוגיות האדירות שלהם. הם יבינו שיהדות מעשית אינה סותרת לאומיות טבעית או הומניזם מתקדם, אלא מעניקה להם עוגן של נצח. המערכת התאולוגית המאוחדת תשמש כמגנט רוחני אדיר, ואותם חילונים-לאומיים והומניסטים-אוניברסליים ירגישו שוב כי החברה הדתית-הלאומית הרחבה מספקת להם את הכלים האמיתיים והאותנטיים ביותר לביטוי עצמי של שאיפותיהם הגדולות. הם ישובו, לא אל אותה דת גלותית צרה שממנה ברחו, אלא אל יהדות מעשית המלובשת בלבוש של לאומיות ישראלית מפוארת, אשר מכוחה גם הדת עצמה מתעלה, מתרוממת ומתפארת.
תורת הסוד כהיסטוריה: מחזון גנוז למציאות גלויה ולאידאולוגיה פוליטית
בְּאוֹצַר הָרַעְיוֹנוֹת הַגְּדוֹלִים הַכְּמוּסִים, שֶׁהָיוּ גְּנוּזִים בִּכְנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל פְּנִימָה בְּסֵתֶר חֶבְיוֹן, בְּמָקוֹם אֲשֶׁר לֹא הִגִּיעָה יַד הַהֶרֶס וְהַחֻרְבָּן, שָׁם מַתְאִימִים וּמְחֻבָּרִים יֵלְכוּ אֵלֶּה הַדּוֹדִים, אֵלֶּה הָאִידֵאוֹת שֶׁל כְּנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל, כְּמוֹ שֶׁהָיְתָה בִּתְחִלַּת אֲצִילוּת נִשְׁמַת-נִשְׁמָתָהּ. כָּל-זְמַן שֶׁהַחַיִּים הַמַּעֲשִׂיִּים לֹא הָיוּ מוּכָנִים כְּלָל לִתְכוּנַת הַהִתְאַחֲדוּת הַנֶּהְדָּרָה הַזּאת, הָיוּ נֶחְשָׁבִים כָּל הַמֻּשָּׂגִים הַנַּעֲלִים הָאֵלֶּה, עַנְפֵיהֶם וְשָׁרְשֵׁיהֶם הָרַבִּים וְהָעֲצוּמִים וְכָל הַדּוֹמֶה לָהֶם, בִּכְלַל סִתְרֵי-תּוֹרָה, שֶׁהָיוּ יְכוֹלִים לְהִמָּסֵר רַק בִּלְחִישָׁה לָרְאוּיִים לְכָךְ, לָאֲנָשִׁים שֶׁהָיוּ יְכוֹלִים בְּכָל חוּשָׁם לְהִתְרוֹמֵם מֵעַל לְאפֶק הַחַיִּים הָרְגִילִים. אֲבָל עַכְשָׁו שֶׁהָעוֹלָם נִתְבַּסֵּם וּכְנֶסֶת-יִשְׂרָאֵל הִתְחִילָה לְהַרְגִּישׁ בִּפְנִימִיּוּתָהּ אֶת צִדְקָתָהּ וְתֻמַּת נַפְשָׁהּ וּלְהַבִּיט עַל הַגָּלוּת בְּמַבָּט שֶׁל חֶרְפָּה וּבוּז, נִתְגַּדְּלָה הַתְּבִיעָה הַפְּנִימִית לְהִתְאַחֲדוּת הָאִידֵאוֹת, – עַתָּה צְרִיכוֹת הֵן כָּל אוֹתָן הַדֵּעוֹת הַגְּנוּזוֹת לְהִגָּלוֹת וּלְהֵרָאוֹת, כְּדֵי לְהַחֲיוֹת אֶת “יְסוֹד הַתְּחִיָּה” שֶׁל הָאֻמָּה מִמְּקוֹרוֹ, עַד שֶׁיֵּלֵךְ הָאוֹר הָלוֹךְ וְעָלֹה לִהְיוֹת לְאוֹרָה שֶׁל תְּחִיָּה בֶּאֱמֶת עַל כָּל פְּזוּרֵי יִשְׂרָאֵל. הָרוּחַ הַלְּאֻמִּי, הַנִּמְצָא חוֹדֵר וּפָזוּר פּה וָשָׁם בִּלְבָבוֹת נִדְאָבוֹת, יָקוּם וְיִחְיֶה מֵרֵיחַ הַנְּשָׁמָה הָאֱלֹהִית, אֲשֶׁר תַּשְׁפִּיעַ עָלָיו, וְהַנְּשָׁמָה הַלְּאֻמִּית תַּעְדֶּה כֵלֶיהָ לִמְצא מָקוֹם לָאוֹרָה הָאֱלֹהִית הַמְבַקֶּשֶׁת אֶת תַּפְקִידָהּ, לְהָאִיר מַחֲשַׁכֵּי אֶרֶץ, עַל-יְדֵי כּחָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְרוֹמְמוּת-קַרְנָם.
במשך מאות שנות גלות ארוכות וקודרות, נלמדו חיבורים קבליים טמירים – החל מספר הזוהר, דרך קבלת האר”י הקדוש, ועד ספרי ההגות של המהר”ל מפראג והרמח”ל – בשפה רמזנית, סבוכה ועמוסת סכימות אבסטרקטיות של “ספירות”, “עולמות”, “פרצופים”, “שבירת כלים” ו”תיקון” ושלל מושגים מיסטיים חידתיים. הרב קוק טוען כאן טענה מסעירה: שפת קוד איזוטרית זו לא נועדה רק כדי לשמר אליטיזם אינטלקטואלי או להגן על סודות האלוהות הטהורים מפני חילול; היא תפקדה בראש ובראשונה ככלי הסוואה היסטורי (“סתרי תורה”) למהלכים פוליטיים, לאומיים וקוסמיים רחבים ביותר, שביניהם גאולת הקוסמוס והאנושות על ידי אומה ריבונית, בריאה וחיה שתקום בארצה. המושגים המיסטיים של איחוד ספירות משמעם בעולם הפיזי – איחוד הדת, החברה והפוליטיקה לכדי מדינה מתוקנת.
אך מדוע בכלל נדרשה הסוואה כה קפדנית זו? מדוע מנעו את החזון מהמוני העם? הניתוח הסוציולוגי של הראי”ה קובע באופן נחרץ: “כל זמן שהחיים המעשיים לא היו מוכנים”. לוז העניין הוא אי-ההתאמה, או אי-הבשלות המנטלית, החברתית והסוציולוגית של העם היהודי בתקופת הגלות המנוונת. יהודי ממוצע הרכון על חיי הישרדות דלים בעיירה במזרח אירופה או בכפר הררי במרוקו, נזקק לכלים פסיכולוגיים והלכתיים לשרידות דתית יומיומית ופשוטה מול סביבה עוינת. חשיפתו לחזון משיחי פלנטרי אדיר של גאולת האנושות, הרמוניה קוסמית, וחזרת השכינה לממד פוליטי ולאומי בינלאומי, לא רק שלא הייתה מובנת לו כלל בהעדר ארץ ושלטון, אלא הייתה עלולה להיות הרסנית. הפער הבלתי נתפס בין דלות המציאות הניוונית לבין גודל החזון המיסטי, עלול היה להביא לשבר פסיכולוגי, לבלבול מוחלט, להזיות מסוכנות (כדוגמת השבתאות), ואף לעזיבת הפרקטיקה הדתית המסורתית שאחזה את העם בחיים. משום כך, הרעיונות הגדולים נגנזו ונמסרו “בלחישה” ליחידי סגולה בלבד – לאנשים נדירים שהיו מסוגלים, בתעצומות נפש, להתעלות מעל לאופק החיים הרגילים והמצומצמים.
אולם, ציר הזמן ההיסטורי מתקדם, והוא משנה באופן רדיקלי את המציאות האונטולוגית והאפיסטמולוגית של האנושות ושל עם ישראל: “אבל עכשיו שהעולם מתבסם”. התקופה המודרנית מביאה עמה שינוי דרמטי בנפש האנושית וביכולות ההמשגה שלה. התודעה של האדם המודרני מורחבת לאין ערוך ביחס לאבותיו בגלות. העולם הפך ל”כפר גלובלי” מקושר; פריצות דרך מדעיות, החל מחקר התהליכים הביולוגיים והאקולוגיים ועד לפיזיקה מודרנית (ההבנה של “אפקט הפרפר” בהיקש לתרבות הפופולרית, בו משק כנפי פרפר במקום אחד משפיע על סופה במקום אחר), המחישו לאנושות באופנים מדעים וריאליים כי המציאות היא רשתית, אחדותית, ומקושרת בממדים אדירים שכל פרט משפיע בהם על המכלול. התפתחות תודעתית, מדעית וחברתית זו של “העולם שהתבסם”, מכשירה לראשונה את הפלטפורמה המנטלית של האדם הרגיל – ולא רק של המקובל המבודד בעל תעצומות הרוח – להכיל רעיונות תאולוגיים של הרמוניה עולמית ואחדות קוסמית מבלי לקרוס. האדם המודרני מסוגל לחשוב בגדול.
בד בבד עם התקדמות זו באנושות, גם האורגניזם הלאומי היהודי מתעורר: “כנסת ישראל התחילה להרגיש בפנימיותה את צדקתה” – התהליכים הפוליטיים והפיזיים החיצוניים של התעוררות הציונות, ההתיישבות, וקוממיות האומה על אדמתה, אינם אירועים מקריים. מקורם בהבשלת דחפים פנימיים אדירים, ובתת-מודע הקולקטיבי המבשיל של העם אשר קץ בחרפת הגלות.
אי לכך, קובע הרב קוק, באה העת שבה הסוד חייב להפוך לגילוי פומבי ולהפוך לאידאולוגיה חברתית. כל אותם רעיונות מיסטיים על “עולמות עליונים” מתאחדים, מתורגמים כעת בקול רם, בכתבים ובנאומים, לתפיסות מוסריות, לאומיות ואוניברסליות. קודש וחול משמשים בערבוביה מפרה. הנשמה הלאומית (אשר יסודה נראה לעיתים כחילוני) תמצא את עומק האחיזה ונשימת חייה באורה האלוהית (המסורת הדתית), בעוד הנשמה האלוהית (הדתית) תצא מהמרחב הסגור של בית המדרש, ותמצא כלים פוליטיים, מוסדיים וממשיים ליישום תפקיד האור לגויים שלה, באמצעות כוחם ומדינתם של ישראל בזירה הבינלאומית. הנוסחה ברורה: ככל שהגאולה והתחייה הלאומית מתקדמות באופן מעשי וארצי, אליבא דמבט זה, כך הקודים המיסטיים והסתריים ביותר של היהדות הולכים ומפורקים, ומומרים לאידאולוגיה מעשית ולמהלכים גלויים של תיקון עולם על פני הקרקע. הדתיות הקטנה מתנפצת, ובמקומה קמה דתיות גדולה, רחבה, ציבורית ועוצמתית.
ייעודה ההיסטורי של הספרות העברית האמיתית בדור התחייה
וּמִכָּאן תּוּכַל חָכְמַת יִשְׂרָאֵל וְסִפְרוּתָהּ הָאֲמִתִּית לְהַתְחִיל לָצֵאת לְיֵשַׁע עַמֵּנוּ, לְהַחֲיוֹתוֹ בְּטַל-תְּחִיָּתוֹ. “תִּכָּתֶב זאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ” .
פסקת החתימה הקצרה של המאמר כולו אינה מהווה רק סיום רטורי, אלא מגדירה בפועל את הפלטפורמה האינטלקטואלית והפדגוגית שדרכה יועברו כל אותם מסרים עצומים שנידונו לאורך המסה. התופעות החברתיות, הפוליטיות והתרבותיות האדירות הפוקדות את העם היהודי בעת הזו – התחייה הלאומית, המעבר ההמוני מחיי קהילה במזרח אירופה לחיי בניין בארץ שוממה, הקמת מוסדות תרבות, כלכלה וצבא, ובד בבד הופעת החילוניות והכפירה מצד אחד, והתגוננות החרדה של הדתיות המסתגרת מצד שני – מצריכות פשר עמוק שמעבר למבט פוליטי שטחי. המוני האירועים הללו אינם נוצרים יש מאין ולא כתוצאה של מאבק מעמדי גרידא; הניתוח המטא-היסטורי קובע כי מקורם בזרמים רוחניים היסטוריים וקוסמיים טקטוניים שרוחשים מתחת לפני השטח.
תפקידה של “הספרות האמיתית” בעת הזו הוא לא רק לתאר מבחוץ את המציאות המסוכסכת והמורכבת, אלא לרומם את העם כולו באמצעות מעין “פסיכואנליזה לאומית” מקיפה. על הספרות והחכמה הישראלית החדשה להסביר לאומה את זהותה האמיתית ששכחה בגלות, לשקף לה את נשמתה האורגנית, ואת המגמות האלוהיות הסמויות המובילות אותה בעל כורחה אל התיקון.
חלוצי התחייה, המוני העם הבונים את הארץ, מייבשים את הביצות וסוללים את הכבישים, אינם מבינים בהכרח בשכלם המודע את המנוע הרוחני והמיסטי שדחף אותם ממעמקי הווייתם אל עשייה זו. הם זקוקים למראה. באותה מידה, גם הציבור השמרני היושב באוהלה של תורה זקוק למראה שתסביר לו כיצד המהפכה שבחוץ היא למעשה מימוש הכמיהות הפנימיות ביותר של התורה עצמה. לשם כך, קובע הרב קוק, נדרשת ספרות גדולה, מבע אינטלקטואלי בעל מבט עמוק, מקיף רואים ודורות, שיעניק משמעות אינטגרטיבית ואחדותית לכל התופעות המורכבות, הקוטביות והכואבות של התקופה.
הראי”ה קוק רואה בעצמו, ובעבודתו ההגותית המונומנטלית, את הסוכן והנציג המובהק של אותה “ספרות אמיתית” עתידית שעליה הוא כותב. חיבורו התיאורטי “למהלך האידיאות בישראל” איננו רק מאמר פרשני או פולמוסי, אלא הוא מהווה בעצמו את התגלמות הדרישה החינוכית הזו: טקסט המעניק סקירה מטא-היסטורית אדירת ממדים המסבירה בהגיון קוסמי את הדיאלקטיקה הכואבת של החילון והדת. המאמר מציע אופק סינתטי מרהיב, בו האומה הישראלית, בהתנערותה מתרדמת הגלות ובתצורתה המחודשת והמאוחדת כ”עם נברא”, תשוב בסופו של תהליך לייעודה המקורי: “יהלל יה”, אך הפעם מתוך חיוניות רחבה, מדינית, מממשית ומלאה בכל שדרות חייה.