מבוא: משבר האמונה וטיהור המושג האלוהי כיסוד להתפתחות האדם
החיבור שלפנינו מציע קריאה פרשנית שיטתית ומקיפה לאחד ממאמרי היסוד בהגות היהודית המודרנית – המאמר “ייסורים ממרקים”, המהווה את הפרק החמישי בחטיבת “זרעונים” שבספר “אורות”. טקסט זה ניצב במוקד הפולמוס וההגות התיאולוגית של העת החדשה, וטומן בחובו התמודדות חסרת תקדים עם תופעת החילון והכפירה. מורכבותו של המאמר נובעת, בין היתר, ממבנהו הטקסטואלי; אין מדובר במסה שנכתבה במקור כמקשה אחת, אלא באסופה ערוכה של פסקאות ושברי פסקאות, אשר לוקטו בעיקר מתוך פנקסי הראי”ה והורכבו יחד לכדי יצירה רעיונית אחת. הרכבה זו מייצרת לעיתים מעברים חדים וקפיצות פילוסופיות הדורשות עבודת פרשנות מעמיקה, השלמת פערים מושגיים וחיבור המקטעים למערכת הגותית קוהרנטית.
במוקד התזה העומדת בבסיס המאמר ניצב היחס ל”דעת אלוהים” בעידן של משבר תרבותי ורוחני. כותרת המאמר עצמה מכילה את התמצית הדיאלקטית של הרעיון כולו: “ייסורים” מתייחסים למשברי הכפירה, לחילון ולשבירת המוסכמות הדתיות המסורתיות; “ממרקים” משמעותו מנקים, מזככים ומטהרים. כלומר, תופעת הכפירה המודרנית אינה מתפרשת כאן כנסיגה עיוורת או כקלקול מוסרי גרידא, אלא כמנגנון היסטורי ופסיכולוגי הכרחי – כור מצרף – שנועד למרק ולטהר את האמונה המונותיאיסטית מהתפיסות הילדותיות, המגשימות והחיצוניות שדבקו בה לאורך הדורות. כאשר תפיסות אלו הופכות לאבן נגף בפני התפתחות המוסר והרוח של האנושות, משבר הכפירה מופיע כ”כפור שמיים” שתפקידו לפורר את המבנים הישנים, ובכך לפלס נתיב להשגה עליונה, מופשטת ומשוחררת יותר של המוחלט האלוהי.
פרק א. האפיסטמולוגיה של האלוהות: מים שאין לו סוף ועד לאידאולוגיות מעשיות
כָּל סִבּוּכֵי-הַדֵּעוֹת שֶׁבִּבְנֵי-אָדָם וְכָל הַסְּתִירוֹת הַפְּנִימִיּוֹת שֶׁכָּל יָחִיד סוֹבֵל בְּדֵעוֹתָיו בָּאִים רַק מִפְּנֵי הָעַרְפִלִּים הַמְצוּיִים בַּמַּחֲשָׁבָה עַל-דְּבַר הַמֻּשָּׂג הָאֱלֹהִי, שֶׁהוּא יָם-שֶׁאֵין-לוֹ-סוֹף וְכָל הַמַּחֲשָׁבוֹת כֻּלָּן, בֵּין הַמַּעֲשִׂיּוֹת וּבֵין הָעִיּוּנִיּוֹת, מִמֶּנּוּ הֵן נוֹבְעוֹת וְאֵלָיו הֵן שָׁבוֹת.
כאשר קיים ערפול או חוסר בהירות בהבנת המושג האלוהי – דהיינו, כאשר האלוהות נתפסת בצורה פרימיטיבית, שטחית או מסולפת – נוצר בהכרח כאוס רעיוני במערכות החשיבה החברתיות הנגזרות ממנה. הסיבוכים במחשבה והסתירות הקיומיות המלוות את האנושות במאבקיה הפוליטיים והאידיאולוגיים נולדים מתוך פגם בשורש האמוני. במאמר זה יתייחס הרב קוק לשתי פרדיגמות תיאולוגיות סותרות: מחד, תפיסה שטחית הרואה באלוהים ישות קונקרטית, חיצונית למציאות (אל טרנסצנדנטי מנותק), ומאידך, תפיסה עמוקה יותר המזהה את האלוהות כשורש המציאות, כעומק ההוויה וכ”נשמת” הקוסמוס.
האמירה כי כל המחשבות המעשיות והעיוניות נובעות מאותו “ים שאין לו סוף”, קשורה לתפיסה הבוגרת שרואה את האלוהות כנשמת המציאות, ולפיכך מחייבת אותנו לראות את כל תפיסות העולם השונות – בין אם מדובר בקומוניזם, בקפיטליזם, בתנועות הצמחונות, או בכל זרם מוסרי וערכי אחר – כנגזרות של כמיהה אלוהית. כל הרעיונות המוסריים שיש לאנשים ברחבי הגלובוס נובעים בסופו של דבר מכך שקיימת בתוכם נשמה אלוקית המחפשת דרך לביטוי במציאות החומרית. הנשמה הזו מניעה ודוחפת את האנושות לארגן את החברה סביב צדק, שוויון או חירות.
לפיכך, ברגע שהאדם, או החברה כולה, מבינים נכונה את המושג האלוהי במובנו העמוק ביותר כהוויה כוללת, נוצרת מסגרת-על, מטריצה רחבה המאפשרת להכיל ולהבין את כל סיבוכי הדעות. כל הדעות השונות באנושות אינן עוד שברים חסרי פשר, אלא משתלבות במבנה אחד מרוכז המכיל ניגודים. מנגד, כאשר הבנה זו מעורפלת, אין לאדם ולחברה יכולת לאחד את כל הזרמים הרוחניים. התוצאה היא מאבקים אלימים, חוסר סובלנות וסתירות פנימיות הרסניות. התפיסה המזוככת של הכוח האלוהי הפועל כאימננציה במציאות מיישרת את ההדורים הרעיוניים, ורואה בייעוד ההיסטורי של האמונה הטהורה פלטפורמה של סבלנות ואיחוד שיטות – “מטא-שיטה” המאגדת את כלל ההופעות החלקיות לכלל אמת אורגנית ושלמה.
פרק ב. פסיכולוגיה של האמונה: זיכוך המחשבה מדמיונות כוזבים ופחדי שווא
תָּמִיד צָרִיךְ לְזַכֵּךְ אֶת הַמַּחֲשָׁבָה, שֶׁתִּהְיֶה בְּרוּרָה בְּלֹא סִיגִים שֶׁל דִּמְיוֹנוֹת כּוֹזְבִים, שֶׁל פַּחֲדֵי שָׁוְא, שֶׁל תְּכוּנוֹת רָעוֹת, שֶׁל הֶעְדֵּרִים וְחֶסְרוֹנוֹת. אֱמוּנַת אֱלֹהִים מְאַשֶּׁרֶת אֶת בְּנֵי הָאָדָם רַק כְּפִי אוֹתָהּ הַמִּדָּה שֶׁהַגְּדֻלָּה הָאֱלֹהִית נֶחְקֶרֶת וְנִלְמֶדֶת מֵאוֹתוֹ הַחֵלֶק הֶחָשׁוּב שֶׁלָּהֶם שֶׁהוּא רָאוּי לְכָךְ. אָז מְאִירָה הַנְּשָׁמָה מֵאוֹר הָעֶלְיוֹן עַל-יְדֵי הִדָּבְקָהּ בְּאַהֲבָה וְדֵעָה שְׁלֵמָה לְחַיֵּי-הַחַיִּים, וְכָל הַהַרְגָּשׁוֹת, הַדֵּעוֹת וְהַמַּעֲשִׂים מִתְעַדְּנִים. כְּפִי גּדֶל הַזִּכּוּךְ שֶׁל יְסוֹד-הַיְסוֹדוֹת הַזֶּה בְּתוֹכִיּוּת הַנֶּפֶשׁ, כֵּן תִּגְדַּל בְּיוֹתֵר הַפְּעֻלָּה שֶׁתִּפְעַל גַּם הַדְּבֵקוּת הָאֱלֹהִית שֶׁבָּרֶגֶשׁ וְשֶׁבְּהִתְפַּעֲלוּת הַלֵּב לְנַהֵל אֶת כָּל מַהֲלַךְ הַחַיִּים בְּארַח יְשָׁרָה.
מהם אותם “סיגים”, “דמיונות כוזבים” ו”פחדי שווא”? אלו הם התסמינים המובהקים של התייחסות לאלוהות כאל עצמות נפרדת או כאל “בוס” קוסמי בעל מאפיינים פרסונליים (אנתרופומורפיזם רגשי). ברגע שהאדם מתייחס לאלוהים כאל ישות העלולה להענישו באופן אישי מתוך כעס, והוא מבלה את חייו בניסיונות נואשים לרצות אותה באמצעות טקסים כאלה ואחרים, נוצר בתוך המערכת הנפשית פחד כרוני, מגביל ומשתק. מערכת יחסים של ריצוי ואימה מול גורם עליון מדכאת את הספונטניות המוסרית ומייצרת “תכונות רעות” כצביעות, התקרבנות, והתכווצות של החופש האנושי. הרב קוק מכריז מלחמה רוחנית חסרת פשרות נגד אמונה המושתתת על פחד וחרדה.
הידבקות “באהבה ודעה שלמה לחיי החיים” אינה בריחה מיסטית מן המציאות אל עולמות עליונים, אלא מנגנון רב עוצמה של רגולציה רגשית ומוסרית של המאמין. כאשר האדם חוקר ומבין מה קורה בתוכיות הנפש, ומזהה את היסוד האלוקי המפכה בקרבו, התודעה הזו משמשת כמסנן ומעדן את כל קשת ההופעות האנושיות. דבקות בריאה וזיכוך “יסוד היסודות” מתורגמים ישירות להתנהלות פרקטית באורח ישר ומתוקן. בניגוד לתפיסה שבה הדבקות באל פועלת כמכשיר לדיכוי היצר הטבעי ולהקטנת רוח האדם, כאן הדבקות מהווה קטליזטור פסיכולוגי חיובי המעצים ומרחיב את האפיקים של בניין העולם.כפי שנראה בהמשך המאמר.
פרק ג. הטרנסצנדנטיות המוחלטת ושלילת ההשגה: עיקר האמונה
עִקַּר הָאֱמוּנָה הִיא בִּגְדֻלַּת שְׁלֵמוּת אֵין-סוֹף. שֶׁכָּל מַה שֶּׁנִּכְנָס בְּתוֹךְ הַלֵּב הֲרֵי זֶה נִיצוֹץ בָּטֵל לְגַמְרֵי לְגַבֵּי מַה שֶּׁרָאוּי לִהְיוֹת מְשׁעָר, וּמַה שֶּׁרָאוּי לִהְיוֹת מְשׁעָר אֵינוֹ עוֹלֶה כְּלָל בְּסוּג שֶׁל בִּטּוּל לְגַבֵּי מַה שֶּׁהוּא בֶּאֱמֶת.
האמירה כי “עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אינסוף” דורשת שלילה מוחלטת של כל יומרה אנושית להכיר את המהות האלוהית במישרין. האלוהות מתוארת כמציאות מוחלטת, נטולת גבולות של זמן ומרחב, משוללת לחלוטין מכל הגדרה אנושית של חומר, רצון או אישיות מוגבלת. היא “שלמות אינסוף” המקיפה ועוטפת את הכל. לאור זאת, המבנה הקוגניטיבי של האדם אינו מסוגל לקלוט אלא את האופן שבו המציאות האלוהית מופיעה ומתגלה אל תודעתו המצומצמת, בעוד ש”הדבר כשלעצמו” נותר סתום ובלתי נגיש בעליל.
המחבר מדגיש את הפער התהומי המשולש הקיים בתהליך ההכרה:
- המושג האובייקטיבי – “מה שהוא באמת” (המהות האלוהית במוחלטותה).
- הניסיון השכלתני העליון – “מה שראוי להיות משוער” (השיא שאליו הפילוסופיה או המיסטיקה יכולות להגיע בתיאורן).
- החוויה הסובייקטיבית – “מה שנכנס בתוך הלב” (הרגש או התובנה שהמאמין חווה בפועל).
הטקסט קובע כי מה שנכנס ללב אינו אלא “ניצוץ בטל לגמרי” ביחס למה שאפילו רק “ראוי להיות משוער”, ואילו הדרגה הגבוהה ביותר של ההשערה השכלית אינה מתחילה בכלל להיכלל בקטגוריה של “ביטול” ביחס למציאות כפי שהיא באמת. זהו ביטול מתמטי מוחלט, אין-סוף מול שבריר סופי.
תפיסה זו, נושאת בחובה מסקנה פרקטית מהותית עבור המאמין ההדיוט: אל לו לנסות ולהגדיר את האלוהים או לחפש עבודה ישירה מול עצמות בלתי ניתנת להשגה. כל מאמץ להתחקות אחר המהות או “לעבוד ישירות” את האינסוף הופך לתרגיל עקר של דמיון אנושי ויוהרה קוגניטיבית. במקום זאת, על האדם להשלים עם המגבלה האנושית מתוך ענווה פילוסופית עמוקה, ולפעול רק דרך אותן השתקפויות או “חלקים” שהאינסוף מקרין אל תוך המציאות המוסרית שלו. עיקר האמונה הוא, אם כן, ההסכמה הפנימית שלא להגדיר את האלוהים, תוך שמירה על יראת הרוממות מפני המוחלט שעומד בבסיס ההוויה.
פרק ד. אימננטיות של מוסר: האידיאלים כהופעת הטרנסצנדנטי
אין הבדל בעולם אם אומרים ע”ד הטוב או ע”ד החסד המשפט הגבורה התפארת, וכ”מ שהוא חיים ופאר החיים, או ע”ד האמונה והאלהות, הכל הוא מה שהנשמה כוספת במקוריותה למעלה מן הכל (פנקסי הראי”ה חלק ד’, פנקס הדפים ג’, סעיף מ”ה)
אם האלוהות האינסופית מצויה מעבר לכל השגה אנושית כפי שהובהר בסעיף הקודם, כיצד בכלל מתקיים מגע בין האדם לבוראו? הפסקה דלעיל משמשת מפתח לטרנספורמציה הרעיונית שמציע המאמר כולו: המעבר מתיאולוגיה העוסקת באונטולוגיה של ישויות לתיאולוגיה העוסקת בדינמיקה של אידיאלים.
כאשר האדם נפגש עם מופעים מוסריים ואסתטיים במציאות – “הטוב”, “החסד”, “המשפט”, “הגבורה”, “התפארת”, ו”פאר החיים” – הוא למעשה נפגש עם ההקרנות ועם השתקפות האור של “גדולת שלמות אינסוף”. השימוש בטרמינולוגיה זו אינו מקרי; המושגים רומזים למערכת הספירות הקבלית, המשמשת כמפת דרכים לתיאור אופן התפשטות האור האלוהי והתממשותו בממדי ההוויה השונים. לפי גישה זו, החסד והצדק אינם המצאות אנושיות, תולדות של אמנה חברתית לשם הישרדות פוליטית גרידא או מושגים פילוסופיים חילוניים מנותקים. הם-הם הגילוי הישיר של האלוהות המאירה בתוך תודעת האדם.
ההצהרה הרדיקלית כי “אין הבדל בעולם” בין עיסוק באידיאלים מוסריים אלו לבין עיסוק ב”אמונה והאלוהות” שומטת את הקרקע מתחת להפרדה המסורתית שבין קודש (ענייני פולחן דתי) לבין חול (עשייה מוסרית אנושית). האמונה באלוהים מוגדרת מחדש לא כהסכמה דוגמטית למערכת אמונות חקוקה בסלע בדבר קיומו של בורא טרנסצנדנטי, אלא כביטוי של נשמה אשר “כוספת במקוריותה למעלה מן הכל” אל אותו אידיאל של טוב מוחלט.
זרם החיים האידיאלי, המניע אדם לפעול למען יתום ואלמנה, למען חברה שוויונית יותר ולמען שכלול החיים, הוא-הוא האופן שבו המציאות האינסופית והבלתי מושגת מתגלה בתודעה שלנו, שמוגבלת לזמן, חלל וסיבתיות. היחס הנכון לאלוהות מתגבש מתוך חווית ההיכרות והמימוש של הספירות הפועלות בתוך הנפש האנושית. עבודת השם הופכת לביצוע בפועל של ערכי הצדק והשלמות הללו; התפילה הופכת להתכווננות ולקשירה רגשית עזה לאותם אידיאלים; והשגחה פרטית מתפרשת כהבנה שכלל המציאות מתקדמת בנתיב אבולוציוני הכפוף לאידיאלים אלו, המנחים את העולם אל תכליתו.
פרק ה. פילוסופיה של השפה הדתית: שמות וכינויים כניצוצות פנימיים
גַּם כָּל הַשֵּׁמוֹת וְהַכִּנּוּיִּים, בֵּין הָעִבְרִיִּים וּבֵין הַלּוֹעֲזִיִּים, אֵינָם נוֹתְנִים כִּי-אִם נִיצוֹץ קָטָן וְכֵהֶה מֵאוֹר הַצָּפוּן, שֶׁהַנְּשָׁמָה שׁוֹקֶקֶת לוֹ וְאוֹמֶרֶת לוֹ: “אֱלֹהִים”
הטקסטים הדתיים – מהמקרא, דרך התלמוד ועד לסידורי התפילה – רוויים בשמות ובכינויים אלוהיים (הוי”ה, אלוהים, אדנות, שדי וכן שמות לועזיים כגון “God” או “Allah”). הסכנה הטמונה בשימוש רחב זה היא הסכנה הסמנטית שבה המאמין יזהה באופן מוחלט בין המסמן (המילה הכתובה או הנהגית) לבין המסומן (האינסוף האלוהי).
המהלך ההגותי שלפנינו מבהיר כי השמות הללו אינם מגדירים אונטולוגית “מי זה אלוהים”, מהן תכונותיו או מהי מציאותו המהותית. כל המטען הלשוני העצום הזה אינו אלא “ניצוץ קטן וכהה” המייצג ניסיון אנושי נואש ומגומגם לתת ביטוי מילולי לאותה “השתוקקות” ושקיקה טמירה של הנשמה. כאשר הנשמה צופה אל עבר אותו אור צפון, אותו מוחלט טרנסצנדנטי המעורר בה געגוע עז לשלמות וליופי, היא פורצת החוצה בביטוי מילולי וקוראת לכך “אלוהים”.
המילים, אם כן, הן קטגוריות לשוניות ותרבותיות הבאות לסמן כיוון של תנועה פנימית. הן משמשות ככלים המכילים בתוכם את האידיאלים המוסריים והשאיפות הנשגבות שהנשמה חשה בעומקה במגע עם המציאות האלוהית הנעלמת. הגישה הראויה כלפי המסורת הדתית אינה מצריכה זניחה של השמות או הכינויים – הרב קוק אינו מטיף לאתאיזם סמנטי או לביטול התפילה. אדרבה, יש להשתמש בשמות “הוי”ה” ו”שדי”, אולם יש לדעת לרוקן מהם את משמעותם המגשימה. הם אינם פונים לישות חיצונית הניצבת מנגד ומנהלת אותי בציפייה שאמלא פקודות ספציפיות, אלא מהווים מטפורות רבי עוצמה למוחלט שמעורר בקרבי תביעה לשלמות. תפיסה כזו דורשת מהאדם החושב קריאה מחודשת והרמנויטיקה מעמיקה של כלל דברי התורה, חז”ל והציוויים האלוקיים, כדי להבינם באספקלריה המופשטת והאידיאליסטית הזו.
פרק ו. הדיאלקטיקה של הכפירה: ריאקציה של הרוח וחורבן האלילות הלשונית
ההתישבות הנפשית הגסה ע”ד מציאות התכן בעצם התיבות והאותיות, זאת היא שמחפירה את האנושיות. והכפירה באה כעין צעקה מעצמת מכאובים לגאול את האדם מבאר צרה נכריה זו, להעלותו מחשכת האותיות והפתגמים למאור הרעיון והרגש.
“כשהעולם רואה זעזוע אורות כמו אלה, חושב שהעולם מתהפך, שהאמונה נופלת. ובאמת הצללים נדים וזזים בורחים ומסתלקים לפנות מקום לאור.”
כאן אנו מגיעים אל שיאו הרדיקלי והחידוש המטלטל ביותר של המאמר “ייסורים ממרקים”: הניתוח ההיסטוריוסופי הדיאלקטי של תופעת החילון והכפירה המודרנית. ההוגה המאמין המסורתי רואה בכפירה אסון, מרידה זדונית וחורבן של כל היקר והקדוש; ואילו מודל הניתוח של הרב קוק ממיר את זה בראייה טיפולית, פסיכולוגית ודיאלקטית (בדומה, אך גם בשונה, למודלים ההגליאניים של התפתחות הרוח באמצעות שלילת השלילה).
“ההתיישבות הנפשית הגסה… בעצם התיבות והאותיות” מתארת מצב של התנוונות דתית חמורה – פונדמנטליזם טקסטואלי. מדובר במצב שבו הממסד הדתי או קהל המאמינים מסרבים להתרומם אל מעבר לרובד המילולי של הכתובים. הם מעניקים לאלוהות הגדרות קטנות ונוקשות, קושרים את המושג האלוהי בדלת אמות של אותיות וציוויים טכניים, ומאבדים כל זיקה לחזון הטוב, המשפט והגבורה של האידיאלים האלוהיים. תפיסה מצומצמת זו אינה רק טעות עיונית; היא פשע מוסרי המייצר דיכוי נורא. זוהי גישה דתית “שמחפירה את האנושיות” משום שהיא מדכאת את הסקרנות, משתקת את חופש הרוח, כולאת את הרגש וגורמת לנזקים רוחניים הרסניים עבור הפרט והחברה המחפשים נשימה ואופקים רחבים.
בתוך מחנק רוחני זה – “באר צרה נוכרייה” – מתפרצת הכפירה אל במת ההיסטוריה. הכפירה המודרנית של הוגי הנאורות, המדע והמהפכות החילוניות אינה נובעת מרשעות לשמה, אלא מוגדרת כ”צעקה מעוצמת מכאובים”. האדם החושב והמוסרי מביט באל שהדת המסואבת מציגה בפניו – אל קפריזי, צר אופקים, אל של “אותיות ופתגמים” – והנפש שלו, הכמהה אל “מאור הרעיון והרגש”, אינה יכולה לשאת זאת. זעקת הכפירה אומרת למעשה: תפסיקו לדרוש ממני להאמין באליל הקטנוני הזה שאתם מכנים “אלוהים”, תפסיקו להכפיף אותי לישות שמדכאת את האידיאלים הגבוהים של צדק, שוויון ומדע שפועמים בקרבי!.
תפקידה של הכפירה הוא אבולוציוני הכרחי. תפקיד הריאקציה החילונית הוא לעכל את הזוהמה ולנקות את “קברי החלחלה” של האלוהיות הדמיונית החולנית. בעיני העולם המסורתי, תהליך זה של ניתוץ מזבחות האמונה הישנה נחווה כאסון קוסמי קטסטרופלי – נדמה ש”העולם מתהפך שהאמונה נופלת” והיסודות קורסים. אולם בפרספקטיבה של הנצח, האמונה כלל לא הופרכה, אלא רק התבררה ונוקתה.
ה”ייסורים” שחווה המערכת הדתית באמצעות הכפירה “ממרקים” ומטהרים אותה. “הצללים נדים וזזים” – אלו הן האמונות הילדותיות, הפחדים, והתפיסות הדמיוניות המסתלקים ומפנים את מקומם לדת חדשה, בהירה ומתוקנת. המשבר ההיסטורי נחשף ככור היתוך שנועד להביא את האדם למדרגת אמונה שבה הוא מזהה את עצמות האלוהות דווקא בעומק שאיפותיו המוסריות, ולא ככוח זר ומשתלט.
פרק ז. תודעה עולמית ופאנאנתאיזם התפתחותי: יחס הנשמה אל הגוף
הבינה היותר שלמה ומתוקה של דעת האלהות היא הכרת היחש האלהי אל העולם הכללי ואל כל פרט ופרט מפרטיו, החמריים והרוחניים, כיחש הנשמה, הצד הרוחני המחיה והממלא אור קיום והפרחה, אל הגוף, אל הדבר הנדרש לחיים לאורה ולהפרחה. (אורות התחייה, פרק א’)
הדבקות בד’ היא התשוקה היותר טבעית לאדם. מה שהיא בכל המצוי כולו בצורה אלמת וחרשת, בצורה כחנית נתפתחה באדם בצורה מושכלת והרגשית. (מאמר ערך התחייה)
כדי להבין את האלטרנטיבה התיאולוגית ואת ה”אור” החדש המפציע אחר הסתלקות הצללים יש לפנות אל טקסטים מקבילים בספר “אורות”. הצורה הבשלה, הבוגרת והבריאה ביותר להתייחס לאלוהים מכונה “הבינה היותר שלמה ומתוקה של דעת האלוהות”. בניגוד לפרדיגמות של יראה ומרירות המזדעזעת מכוח עליון מאיים, בינה זו ממלאת את האדם באהבה, שלווה ונעימות הגיון.
מהותו של יחס זה נשענת על פרדיגמה אונטולוגית רחבה של פאנאנתאיזם (הכל באלוהים), המעדיפה מודל “אורגני” עולמי על פני המודל ה”פוליטי” של אדון המחוקק לחסידיו. המטפורה המכוננת היא: אלוהים כיחס הנשמה אל הגוף. הנשמה אינה גוף זר הפולש לאדם, אלא הגורם הפנימי והנעלם המפכה בתוך החומר, מעניק לו אור קיום, ומדריך אותו אל עבר תכליתו – “להפרחה”. בהקבלה קוסמית, האלוהות מצויה בעומק המציאות כולה, מחיה אותה ומושכת אותה ברצף של אבולוציה אל עבר שכלול הולך וגובר.
שאיפת השלמות והחתירה לאידיאלים אינה תופעה אנתרופוצנטרית (הממוקדת באדם בלבד) המוגבלת למישור הפרטי של מתבודד העוסק במדיטציה עצמית. זהו זרם חיים אוניברסלי וקוסמי המקיף את כל המציאות כולה ואת כל. החוקיות האלוהית היא החוקיות ההתפתחותית: הסלע הכפוף לחוקי המשיכה, הצמח הצומח אל מול אור השמש, והחתול המונע מיצרים ביולוגיים פרימיטיביים – כולם מכילים בתוכם שאיפה חבויה וגנוזה אל הטוב האלוהי הכולל.
אצל הדומם והחי החסרים תודעה, הדבקות והתשוקה לשלמות באות לידי ביטוי באופן דטרמיניסטי, ככוח עיוור, בצורה “אילמת וחירשת” ובאמצעות חוקי הפיזיקה והביולוגיה האבולוציונית בלבד. אולם, כשהתפתחות העולם מגיעה אל שלב הופעת האדם שניחן בתודעה ובשכל, אותו חוק קוסמי עיוור קופץ מדרגה ומתפתח להתכווננות אקטיבית “בצורה מושכלת ומרגשת” אל תכלית ההוויה. לאמור, עבודת השם אינה שבירה של הטבע או התנגדות אליו, אלא הבאתו של רצון הטבע העולמי למודעות שיא המקדמת את צעידת ההיסטוריה אל חזון הצדק ההרמוניה והשלמות האולטימטיבי.
פרק ח. סכנת ההגדרה כעבודה זרה: אליליות רוחנית באצטלה דתית
כָּל הַגְדָּרָה בָּאֱלֹהוּת מְבִיאָה לִידֵי כְּפִירָה, הַהַגְדָּרָה הִיא אֱלִילִיּוּת רוּחָנִית, אֲפִלּוּ הַגְדָּרַת הַשֵּׂכֶל וְהָרָצוֹן וַאֲפִלּוּ הָאֱלֹהוּת עַצְמָהּ וְשֵׁם אֱלֹהִים הַגְדָּרָה הִיא, וּמִבַּלְעֲדֵי הַיְדִיעָה הָעֶלְיוֹנָה שֶׁכָּל אֵלֶּה אֵינָם כִּי-אִם הַזְרָחוֹת נִיצוֹצִיּוֹת מִמַּה שֶּׁלְּמַעְלָה מֵהַגְדָּרָה הָיוּ גַּם הֵם מְבִיאִים לִידֵי כְּפִירָה. וּבַאֲנָשִׁים שֶׁנֶּעֶתְקוּ לְגַמְרֵי מֵהַדֵּעָה הַמְּקוֹרִית הַזּאת מְבִיאִים הֵם בֶּאֱמֶת לִידֵי כְּפִירָה גַּסָּה.
מתוך ההפנמה כי האלוהות אינה רק “שוכנת” מעבר, אלא עולה מתוך המציאות באופן אינסופי, פורצת שוב האזהרה החמורה, המהווה את אחד מעקרונות הליבה של התיאולוגיה המוצגת במאמר: חרם מוחלט על “הגדרת” הבורא. אזהרה זו מתרגמת את איסור “לא תעשה לך פסל וכל תמונה” לעולם הרעיונות המופשט. הקישור בין “הגדרה” ל”כפירה” נעוץ בכך שפעולת ההגדרה מציבה גבולות מנטליים למושג שאופיו הוא נטול גבולות לחלוטין.
לקרוא לאלוהים “רצון” או להקנות לו קטגוריות אנושיות כמו “שכל” – אף אם אלו התכונות האנושיות המרוממות והנעלות ביותר בנמצא – זהו צמצום של האמת האלוהית עד כדי ביטולה. הקביעה שמדובר ב”אליליות רוחנית” מבהירה כי בניית פסלון מנטלי במילים פילוסופיות או אמוניות חוטאת לאמת ההוויה לא פחות מסגידה לעץ ואבן. אפילו עצם השימוש במילה התמימה והשגורה בפי כל – “אלוהים” – נושא אופי של הגדרה מסמנת, וככזה מהווה בעיה תיאולוגית.
אולם הטקסט מכיר בכך ששפה ומושגים הם הכרח כדי לקיים קשר אנושי, דתי ותרבותי כלשהו. פתרון הפרדוקס טמון ב”ידיעה העליונה”. כאשר אדם משתמש במילים “אלוהים השגיח”, “אלוהים רצה” או “אלוהים בעל שכל”, עליו להחזיק בו-זמנית בידיעה הכפולה כי כל המילים הללו אינן אלא כלים מושאלים – “הזרחות ניצוציות” הנגזרות מאותו אידיאלים שמעבר לכל תפיסה אנושית הגדרתית, שבאמצעותם האדם מסמן לעצמו את כיוון השלמות שאליה חותרת ההוויה.
הסכנה מתפרצת בנקודה בה האדם, או חברה דתית שלמה, “נעתקו לגמרי מהדעה המקורית הזאת”. באותו רגע היסטורי בו דתיות גלותית שוכחת את האמת העליונה הזו, מתחילה להתייחס ברצינות תהומית למילון המושגים הדתי שלה כאילו הוא פקסימיליה של שמיים, ותופסת את “אלוהים” כישות ספציפית וממשית הקיימת היכן שהוא עם דרישות נוקשות ותביעות קטנוניות – באותו רגע בדיוק, התיאולוגיה הדתית הופכת לאבסורד המוליד מתוכו באופן בלתי נמנע את “הכפירה הגסה”. אנשים בעלי חוש מוסרי מפותח דוחים את הפגאניות הרוחנית הזו ככפירה גסה.
פרק ט. הארת האמונה כבסיס לערכים מוסריים אובייקטיביים
אִם הַכָּרַת הַלֵּב קְרוּעָה מִמְּקוֹרָהּ זֶה הֲרֵי הִיא מִתְדַּלְדֶּלֶת וְאֵין לָהּ שׁוּם עֵרֶךְ, וְאֵין תַּקָּנָה שֶׁתִּהְיֶה מְאִירָה בְּצוּרָה חַיָּה, כִּי-אִם עַל-פִּי הַקִּשּׁוּר בְּהֶאָרַת הָאֱמוּנָה, שֶׁהִיא הֶאָרָה כְּלָלִית לְמַעְלָה מִכָּל עֲרָכִים וּבָזֶה הִיא מְבַסֶּסֶת אֶת הָעֲרָכִים כֻּלָּם.
הארת האמונה היא ההכרה הכוללת בכך שמקור הקיום של היקום כולו מבוסס על אלוהות אחת אינסופית אשר מניעה את ההיסטוריה לקראת שלמות כוללת. אמונה מקיפה זו מהווה מעין מטא-אידיאולוגיה, או “הארה כללית למעלה מכל ערכים”, שאינה תלויה באירוע פרטי אלא חובקת כל. באמצעות השתרשות במקור המוחלט, כל שאיפה אנושית למשפט, לצדק סביבתי או כלכלי מקבלת תוקף אדיר – לא כאוסף של יוזמות תרבותיות חולפות, אלא כביטויים חיים וחיוניים של הרצון האלוהי הפנימי. בכך האמונה לא רק שאינה מתחרה עם הערכים המודרניים, אלא היא זו ש”מבססת” אותם ונותנת להם ערובה ליציבות ונצח.
פרק י. סובלנות פדגוגית היסטורית: אברים ולבושים מול עיקר האמונה
הָעִנְיָנִים שֶׁחוּץ מִזּוֹ שֶׁל גְּדֻלַּת אֵין סוֹף, שֶׁהֵם הַסְבָּרוֹת לְהַגִּיעַ עַל-יָדָן לִמְקוֹר הָאֱמוּנָה, הִנָּם בְּגֶדֶר “אֵיבָרִין דְּמַלְכָּא”, וְיֵשׁ מֵהֶם בְּגֶדֶר “לְבוּשִׁין דְּמַלְכָּא”. וּמַאן דְּבָזַע לְבוּשִׁין דְּמַלְכָּא גַּם הוּא מֵרִים יָד וּמִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, וּמִכָּל-מָקוֹם צְרִיכִים לְבָאֵר בְּהַדְרָגָה אֶת הַהֶבְדֵּלִים שֶׁבֵּין עִקַּר הָאֱמוּנָה וּבֵין הַסְבָּרוֹתֶיהָ, וְגַם בֵּין הַהַסְבָּרוֹת עַצְמָן – אֶת חִלּוּפֵי הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁבָּהֶן.
הרב קוק, בעומדו בראש מחנה הרוצה בטיהור האמונה, מבין היטב את הפוטנציאל הנפיץ של רעיונותיו העלולים לגרום לאנרכיה חברתית ולריסוק מסורות קהילתיות היסטוריות. לכן, הוא מציב סייג פדגוגי ואפיסטמולוגי חשוב, תוך שילוב מושגים מתורת הסוד הקבלית.
עיקר האמונה הטהור הוא ההבנה שמדובר ב”גדולת אינסוף”, רעיון עילאי מופשט. אולם מנגד, לאורך אלפי שנות היסטוריה פיתחה האנושות, ואומה הישראלית בפרט, מגוון אדיר של תפיסות, מנהגים, סיפורי מקרא, מדרשי חז”ל, פילוסופיה של ימי הביניים ותנועות עממיות שכולן היוו כלים אנושיים שנועדו להסביר את “מקור האמונה” להמונים ולקרבם אל החוויה הדתית. הטקסט מסווג הסברים ודמיונות אלו כשני סוגי “מכשירי תיווך”:
- “אברין דמלכא” (איברי המלך) – תפיסות אינהרנטיות יותר, תובנות רוחניות גבוהות (כמו בפילוסופיה עיונית וקבלה) הקרובות יחסית לליבת העניין אך אינן האינסוף עצמו.
- “לבושין דמלכא” (לבושי המלך) – תפיסות חיצוניות, לעיתים אף פרימיטיביות וילדותיות, המשמשות לעטוף את האידיאה במושגים אנושיים גשמיים ונגישים כגון תיאורים רגשיים מוגזמים, פחד מעונש או טקסים מעשיים פשוטים.
הסכנה של משכיל חריף או מיסטיקן עליון היא לבוז באדנותיות ללבושים הללו. אדם התופס את האמת השלמה ורואה כיצד פשוטי העם אוחזים בתפיסות ילדותיות ואנתרופומורפיות של אלוהים כועס או מרוצה, עלול למחוק אותם במחי יד ולשבור את המבנים הקהילתיים. הרב קוק קובע כי אדם המבזה כלים חינוכיים או היסטוריים אלו – “מאן דמבזה לבושין” – מרים יד באמת ההיסטורית העמוקה ו”מתחייב בנפשו”, כיוון שאותם לבושים שירתו (וייתכן שעדיין משרתים עבור מדרגות מסוימות) תפקיד הדרגתי חיוני של בניית קומת האמונה הבסיסית
תפקידו של מאמר זה אינו לבזות, אלא לנהל עבודה עדינה ומחושבת של בירור חינוכי: “לבאר בהדרגה את ההבדלים”. עליו לשרטט באופן מתמיד את הרצף של המדרגות השונות. הוא צריך לסייע למאמין הבוגר להבחין בין עיקר האמונה האינסופית, המהווה את התכלית העליונה, לבין הסברות הביניים הפילוסופיות והלבושים הפולחניים שסייעו לו ולתרבותו לטפס אל מדרגתו הנוכחית. בכך הוא משמר את הרציפות ההיסטורית מבלי להתפשר על הפשטת האמונה והאמת העליונה.
פרק יא. בערות כשורש הרוע: הטרגדיה של מחשבת סכלות בהגדרת האלוהות
הַשִּׁמָּמוֹן שֶׁל הַמַּחֲשָׁבָה מִמִּעוּט הַלִּמּוּד וְהַיְדִיעָה מֵבִיא אֶת הָאָדָם לַחְשׁב הַרְבֵּה בְּמַהוּת הָאֱלֹהוּת. וְכָל מַה שֶּׁיִּהְיֶה יוֹתֵר מְשֻׁקָּע בְּבַעֲרוּת שֶׁל מַחֲשֶׁבֶת עַזּוּת נוֹרָאָה וְסִכְלוּת אֲיֻמָּה זאת, יַחְשׁב שֶׁבָּזֶה הוּא מִתְקָרֵב אֶל הַיְדִיעָה הָאֱלֹהִית הָרָמָה, שֶׁשָּׁמַע תָּמִיד שֶׁכָּל גְּדוֹלֵי הַנֶּפֶשׁ שֶׁבָּעוֹלָם עוֹרְגִים אֵלֶיהָ. בְּהִצָּבֵר הֶרְגֵּל כָּזֶה בְּמֶשֶׁךְ כַּמָּה דּוֹרוֹת מִתְאָרְגִים מִתּוֹךְ כָּךְ הַבְלֵי-שָׁוְא רַבִּים, שֶׁתּוֹצְאוֹתָם רְשָׁעוֹת רַבּוֹת וְנוֹרָאוֹת, עַד שֶׁאֲפִלּוּ הָאָדָם הַפְּרָטִי אוֹבֵד אֶת חֵילוֹ הַחָמְרִי וְהָרוּחָנִי מֵרב צָרָה וַאֲפֵלָה.
מפסקה זו (שמקורה בקובץ א’, ס”ד) מהדהדת קריאה אזהרתית חריפה, פילוסופית וסוציולוגית כאחד, המדגימה את התהליך ההדרגתי שבו רדידות עיונית מידרדרת לכדי קטסטרופה חברתית ומוסרית של ממש. מתוך הניתוח עד כה ברור ששימת דגש על האידיאלים המוסריים תובעת יכולת אינטלקטואלית ולימוד רוחני רב ומקיף. כאשר מתקיים “מיעוט הלימוד והידיעה” והחברה הדתית שוקעת ב”שיממון של מחשבה” – כלומר אינה משכילה את עצמה בחשיבה פילוסופית וביקורתית – התוצאה הפרדוקסלית היא כי האדם אינו חדל מלעסוק באלוהים, אלא דווקא מנסה לחשוב הרבה ובאופן כפייתי על “מהות האלוהות” עצמה.
במצב נחות זה של “בערות”, המאמין הבור משרטט בדמיונו אל מוחשי. הוא יוצר לעצמו ישות פרסונלית שיש לה ‘שגיונות’, ‘רצונות אגוצנטריים’ ו’ניהול חשבונות’ מול בני האדם. ההטרגדיה במצב זה היא רכיב האשליה המעוורת; המאמין משוקע בסכלות זו ויחד עם זאת הוא סבור בטעות שעצם הדיבור וההתעמקות בהגדרות אלו, מקרב אותו למדרגתם העילאית של “גדולי הנפש שבעולם” שעליהם שמע בדרשות השבת. למעשה, אין כל דמיון בין הכמיהה האינסופית של הצדיק העליון לאידיאלים נשגבים, לבין ההתעסקות האלילית של המאמין הבור ב”פרטים הטכניים” של מה אלוהים חושב ומבקש במובן הקטנוני.
אך הפגיעה אינה נותרת רק במישור התיאורטי של טעות קוגניטיבית. כשההרגל לחשוב על אלוהות במושגים אנושיים מגשימים נצבר במשך מספר דורות וזוכה ללגיטימציה חברתית של מסורת, אזי “נארגים מתוך כך הבלי שווא רבים” – תפיסות פונדמנטליסטיות רוויות דמיון רדוד. כאשר מיקוד הדת מוסת מחתירה פנימית לצדק חברתי ולהרחבת אופקים אנושיים אל עבר שרלטנות פסוודו-מטאפיזית של פייסנות יצריו של האל הדמיוני, התוצאה היא “רשעות רבות ונוראות”.
ההיסטוריה רוויה במסעי צלב, אינקוויזיציות ורדיפות אשר בוצעו בידי קנאים דתיים בדיוק בשל הסיבה שהקטינו את האלוהים לכדי אל פוליטי השייך לשבט מסוים והשונא שבטים אחרים. ברמה המיקרוקוסמית, הדבר פוגע באדם הפרטי המאמין, שמוצא את עצמו בסופו של יום מאבד את ה”חיל החומרי והרוחני” שלו – אנרגיית החיים, כושר היצירה, והשמחה הטבעית דועכים לחלוטין מרוב דיכוי, צרה ואפלה הנגרמים מהמצאת מערכת של איסורים וחרדות שאין להם בסיס טרנסצנדנטי אולטימטיבי מרומם אלא רק נובעים מאליליות מוסווית.
פרק יב. הדת הבהירה והמאבק האחרון בהגשמה: התנערות מהילדותיות כצורך השעה
אֶת הַמַּעְצוֹר הַיּוֹתֵר גָּדוֹל בְּרוּחַ הָאָדָם, בְּבאוֹ לִכְלַל דַּעַת, מֵבִיא מַה שֶּׁהַמַּחֲשָׁבָה הָאֱלֹהִית הִיא קְבוּעָה בְּצוּרָה מְיֻחֶדֶת וִידוּעָה אֵצֶל בְּנֵי-אָדָם, מִפְּנֵי הַהֶרְגֵּל וְהַדִּמְיוֹן הַיַּלְדוּתִי. זֶהוּ נִיצוֹץ מֵהַפְּגָם שֶׁל עֲשִׂיַּת פֶּסֶל וּתְמוּנָה, שֶׁתָּמִיד אָנוּ צְרִיכִים לְהִזָּהֵר בּוֹ הַרְבֵּה מְאד, וּבְיוֹתֵר בִּתְקוּפַת דַּעַת יוֹתֵר בְּהִירָה.
חלק זה במאמר “ייסורים ממרקים” נחתם ומתנקז כאן אל מסקנתו האופרטיבית ההיסטורית. הקושי המרכזי שעימו מתמודדת האנושות החותרת לגאולה והתפתחות מוסרית (“בבואו לכלל דת” – במובן של דת בוגרת) איננו בהכרח יצרי החומר, הנהנתנות או ספקנות פילוסופית אובייקטיבית. “המעצור היותר גדול” המוצב בפני אבולוציה אנושית הוא הקיבעון הדוגמטי והשמרנות הדתית המתעקשת להקפיא את המחשבה אודות המושג האלוהי “בצורה מיוחדת וידועה” על סמך “דמיון ילדותי” ותבניות מסורתיות השייכות לשלבי התפתחות מוקדמים בהיסטוריה.
כפי שילד קטן זקוק לדמויות סמכות חיצוניות (הורים/מורים) המחוקקות עבורו חוקים נוקשים עם מערך של שכר ועונש מיידי כיוון שהשכלתו הפנימית טרם התפתחה, כך גם האנושות הפרה-מודרנית נזקקה לייצוגים מגשימים של אלוהות חוקרת ומענישה כדי לרסן אלימות ולבנות תשתית של חברה מתוקנת. אולם, כאשר האדם הופך בוגר, מוסרי, עצמאי וחפץ בפיתוח אינטלקטואלי ורגשי אישי של אידיאלים, הדרישה להמשך הכפיפות לאותה סמכות אבהית ונוקשה אינה משרתת יותר את מטרתה; היא הופכת לגורם מדכא ומעקר.
האדם המודרני, שאותו מכנה הרב קוק כחי ב”תקופת דת יותר בהירה” (עידן מואר ומתקדם מבחינה מדעית, מוסרית והומניסטית), מבקש לבטא את השאיפות אל השלמות מתוך בחירה חופשית, רוחב אופקים והזדהות פנימית של התלהבות יצירתית. כל ניסיון של הממסד הדוגמטי לכפות עליו ישות קפריזית וחיצונית שתנהל אותו ותצמצם אותו, גורמת למרידה ולוחצת על כפתור השחרור – הלא היא הכפירה הדתית שהוזכרה קודם לכן. המשך האחיזה באותו מודל אבהי מגשים נחשב כעת ללא פחות מ”ניצוץ מהפגם של עשיית פסל ותמונה” – האלילות בגרסתה הרעיונית המעודכנת.
מהלך היסטורי זה משורטט על גבי ציר מקביל לפועלו של הרמב”ם בספרו “מורה הנבוכים” בימי הביניים. בדומה לרמב”ם שנתקל בהתנגדות עצומה בקרב חכמי דורו (ואף בהאשמות חמורות של כפירה) משום שיצא למאבק חורמה כדי לנקות את התפיסה הדתית מתוארי הגשמה גופניים (יד, רגל, עיניים לאלוהים) שהיו שגורים עד אז ונחשבו כלגיטימיים , כך גם תיאולוגיה מודרנית זו מבקשת לחולל תמורה דומה במישור הפסיכולוגי והרוחני: עקירת ההגשמה הרגשית של כעס, רצון אנושי ועונש שרירותי המיוחסים לאל.
תנועת שכלול התפיסה האמונית לקראת מופשטות הולכת וגוברת אינה מותרות אינטלקטואליות, אלא ציווי של שימור האמונה. התאמת הכלים המושגיים לרמה הקוגניטיבית והמוסרית המשתכללת מדור לדור מאפשרת למושג האלוהי להיחלץ משיירי הפגאניות ולזרוח מחדש, תוך שהוא מאגד תחת כנפיו האינסופיות את כל כוחותיה של הרוח האנושית ובונה את קומתו הרוחנית, החברתית והעולמית של האדם הבוגר והחופשי.